“Birbirinizi sevmedikçe iman etmiş olmazsınız.” [89]

“Bir kimse kendisi için istediği bir şeyi mümin kardeşi için istemedikçe iman etmiş olmaz.” [90]buyurarak bu sevgi ile kâmil iman arasında sıkı bir bağ bulunduğuna işaret etmiştir.

İslâm, müminleri sevgi ve dostluk bağlarıyla birbirine bağlamış, kaynaş­tırmış ve böylece fertleri birbirine kenetlenmiş bir toplum meydana getirmiş­tir. Sevgi bağı hem müslümanları Allah’a ve Resulü’ne, hem de birbirlerine bağlar. Müslümanlar İyi ve kötü günlerde, mutlu ve sıkıntılı zamanlarda daima bir arada olurlar. Hz. Peygamber, “Kişi sevdiğiyle beraberdir” buyur­muştur. [91]

Bir müslüman Allah’ın gazabına uğramamak ve cehennem azabından kurtulmak için yaratıcısına ibadet eder. Bu amaçla ibadet etmek caizdir. Genellikle halk, özellikle zâhidler ve âbidler bu maksatla ibadet ederler. Cen­nete girmek ve oradaki nimetlerden yararlanmak için Allah’a ibadet ise ev­velkine göre bir derece daha üstündür. Fakat sırf Allah’ın emrine uymak, rızâsını kazanmak için Allah’a ibadet etmek daha üstün bir mertebedir. Bu ibadet sevgi temeline dayanır. Sevenin sevgilisine itaat etmesi türünden bir boyun eğme ve emredileni gönül hoşluğu ile yerine getirme halidir. Pey­gamberlerin, sağ iken cennetle müjdelenen on sahabenin, velîlerin ve arifle­rin ibadetleri böyledir. Râbia el-Adeviyye’nin dediği gibi onlar cehennem ve cennet olmasa da Allah’a ibadet eder, ona itaati canlarına minnet bilirler. Nitekim bu konudaki hadislerden birinde, “Suhayb, Allah’ın ne hoş bir ku­ludur ki ondan korkusu olmasa bile günah işlemez”, diğerinde, “Ebû Huzeyfe’nin âzatlası Salim, Allah’a âştk olduğundan O’ndan korkmasa bile günah işlemez” [92]buyurulmuştur.

Tasavvufta hedef bir müslüman in gönüllü olarak ve seve seve Allah’a ibadet etmesini sağlamaktır. Bu mertebede ibadet insana zor gelmez, tersine ona haz ve huzur verir. İbadet halinde olmaması ise onu rahatsız eder. Hz. Peygamber zamanında var olan bu anlayış ondan sonra gelişerek devam etmiştir. Bu hareketin en önemli temsilcisi hicrî II. (VIII.) asrın ikinci yarısın­da yetişmiş olan ünlü sûfî Râbia el-Adeviyye’dir (ö. 185/801). Bu tarihten sonra bu anlayışın yaygınlaşarak ve gelişerek devam etmesi tasavvufun İslâmî bir hareket olarak ortaya çıkmasına sebep olan faktörlerin başında gelir. Zühd ile tasavvuf arasındaki en önemli fark zühdde korku, tasavvufta sevgi unsurunun ağır basmasıdır. Zühd hareketinde korku sevgiyi, tasavvuf hareketinde ise sevgi korkuyu kapsar. Zühd âhirette kurtuluşu amaçlayan nisbeten özel bir manevî hal, tasavvuf ise bu hayata dayanan ama daha çok Allah’ın rızâsını ve sevgisini kazanmayı amaçlayan daha kapsamlı manevî hayattır.

Tasavvufta Allah sevgisinin ne kadar önemli olduğunu göstermek için sûfîlerin üzerinde özenle durdukları ve önemle açıkladıkları şu hadîs-i şerife bakmak yeterlidir. Kutsî hadiste şöyle buyurulmuştur:

“Kulum farz ibadetler­le yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafile ibadetlerle de bana yaklaşır. O kadar çok yaklaşır ki ben onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Artık o benimle görür, benimle işitir, benim­le tutar, benimle yürür. Böyle bir kul bana sığınırsa onu korurum, benden bir şey isterse dileğini yerine getiririm.” [93]

Tasavvuf kulun Allah’a yaklaşması ve O’nunla böyle bir manevî ilişki kurmasıdır. Allah kuluna şah damarından daha yakındır. [94]Allah’ın bir ismi “el-karîb”dir. Yani o her zaman herkese yakındır. Fakat sevdiği kullarına özel bir anlamda yakındır. Allah’ın yakınlığını kazanan insanlara mukarreb denir. [95]

Müslümanların iman ve ibadet itibariyle çeşitli dereceleri vardır. Bir hadiste imanın altı, İslâm’ın beş şartı sayıldıktan sonra en büyük mertebe olan ihsan şöyle tarif edilmiştir:

“İhsan, Allah’a, onu görüyormuşsun gibi ibadet etmektir, her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir.” [96]Kur’ân-ı Kerîm’de,

“İhsan üzerine olunuz, Allah ihsan üzere olanları sever” [97]buyurulmuştur. Mutasav­vıflar bu hadisten İslâm’ın üç mertebesi olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Bunlar sırasıyla İslâm, iman ve ihsan mertebeleridir. İslâm zahir, iman zahir ve bâtın­dır. İhsan ise zahir ve bâtının hakikatidir. İslâm’da bilgi amelle, amel ihlâsla, ihlâs da Allah’ın rızâsını taleple kemale erer. Bilgi, ihlâs ve rızâ bu üç mertebe­nin başka bir ifadesidir. Müminler ilim, amel ve mertebe itibariyle birbirinden farklıdırlar. Nitekim Kur’an’da şöyle buyurulur:

“Kendilerine ilim verilenler dere­ce derecedir”. “Amel edenlerin de mertebeleri vardır”. “Bakın nasıl bazısını diğer bazılarına üstün kıldık.” [98]

b) Tarihi Gelişim

Hz. Peygamber, sahabe, tabiîn ve tebeu’t-tabiîn dönemlerinde dindar müslümanların yaşadıkları hayat yukarıda tasvir edilen manevî bir atmos­ferde cereyan etti. Bu üç neslin dindarları dünyaya nazaran âfıirete öncelik veriyor, bütün davranışlarda Allah’ın rızâsını gözetiyorlardı. Bu tür hayat Kur’an’ın istediği bir hayattı. Bunun en güzel örneği de Hz. Peygamber’di. [99]

Hz. Peygamber zamanında çeşitli eğilimlere sahip olan sahabeler vardı. Bunlardan bir kısmı ilim öğrenmeye, bir kısmı dini tebliğe, bir kısmı cihada, bir kısmı yöneticiliğe daha fazla ilgi duyarken bir kısmı ibadete daha çok önem veriyor, uhrevî kurtuluş üzerinde yoğunlaşıyorlardı. Başta ilk dört haiife ve aşere-i mübeşşere olmak üzere Osman b. Maz’ûn, Mus’ab, Ammâr, Habbâb, Bilâl, Suhayb, Selmân, Ebû Zer, Mikdâd, Muaz, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr bu sahabenin âbid ve zâhidleri olarak tanınmışlardı. Daha sonraki dönemlerde yaşayan âbid, zâhid ve din­dar müslümanlar her zaman bunları örnek almışlardı. Tasavvuf zincirinin ilk halkaları bunlardı. Daha sonra eklenen yeni halkalarla bu silsile günümüze kadar gelmiş, bu halkalardaki âlîm ve zâhidler İslâm’ın ilim, ihlâs, takva, ihsan, his, heyecan ve zühd anlayışını yaşayarak çağımıza taşımıştır.

Veysel Karânî, Ebû Müslim el-Havlânî, Habîb el-Acemî, Hasan-ı Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Şeybân er-Râî, Salih el-Mürrî, Ferkad es-Sencî, Mâlik b. Dînâr, İbnü’s-Semmâk, İbrahim b. Edhem, Şakîk-i Belhî, Dâvûd et-Tâî, Fudayl b. İyâz ve benzeri pek çok âbid ve zâhid ikinci nesli, silsilenin ikinci halkasını oluşturur.

Tasavvufta söz konusu neslin yaşadığı zaman hicrî I ve II. (VII ve VIII.) asırları kapsar ve zühd dönemi diye bilinir. Bu dönemde tasavvuf tohumu­nun çimlenmiş bir şekli mevcuttur. Bundan sonra gelen ve üçüncü halkayı oluşturan İbrahim el-Havvâs, Bişr el-Hafi, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Bağdadî, Bâyezîd-i Bistâmî, Haris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Hamdûn el-Kassâr, Ma’rûf-i Kerhî, Ahmed b. Hadraveyh, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîler tasavvufun ilk temsilcileri ve müjdecileridir. Tasavvufi hayat geniş ölçüde bunların tesbit ettikleri hedefler yönünde gelişmiştir.

Kuşeyrî’nin de açık bir şekilde belirttiği gibi tasavvuf Ehl-i sünnetin bünyesinden doğmuştur. İlk sûfılerin hepsi Sünnî’dir. Sûfîligin ortaya çıktığı dönem İslâm dünyasında çeşitli ilimlerin kurulduğu, değişik mezhep ve akımların ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu dönemde hadis, fıkıh, kelâm gibi ilim dalları kurulmuş, bunlarla uğraşanlara hadisçi, fıkıhçı, kelâmcı (muhaddis, fakih, mütekellim) gibi isimler verilmişti. Kaynağı Kur’an ve hadis olmakla beraber söz konusu ilimlerden de etkilenen ve Ehl-i sünnet muhi­tinde doğan İslâm’daki ruhî ve manevî hayat tarzına tasavvuf denmiştir. Bu hayat tarzının temelleri Kur’an ve Sünnet’in öğretisinde, Önceki nesillerin sözlerinde ve yaşayış tarzlarında mevcuttu. Sûfîler fikirleri ve manevî tecrübeleriyle geliştirip sistemleştirdikleri tasavvufi hayat tarzını sözü edilen te­meller üzerinde inşa etmişlerdir. Kökü ve özü eski olan tasavvufi hayatın bazı yenilikler içermesi ve farklılık göstermesi bundandır.

Büyük sûfılerin yetiştiği hicrî III ve IV. (IX ve X.) yüzyıllarda tasavvufla ilgili birtakım eserler yazılmış, sûfîliğin esasları yazılı hale getirilmişti. Diğer taraftan aynı dönemde melâmet ve fütüvvet gibi önemli tasavvufî ekoller ortaya çıkmıştı. Ma’rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Haris el-Muhâsibî ve Cüneyd-i Bağdadî gibi ünlü sûfîler Irak’ta tasavvuf adı altında İslâm’ın manevî hayatı­nı geliştirirken Horasan bölgesinde Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) melâmet adı altında söz konusu hayatın farklı bir yorumunu ortaya koyuyordu. Ebû Hafs, Ahmed b. Hadraveyh ve Şâh Şucâ’-ı Kirmânî gibi Horasanlı dindarlar ise daha çok fütüvvet ve mürüvvet üzerinde duruyorlardı. Melâmet ehli ihlâs ve riya konusuna ağırlık verirken, fütüvvet ehli daha çok dinin insani­yet yönü üzerinde duruyorlardı. Bu konuda özellikle Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) son derece özgün yorumlar yapıyordu.

Söz konusu dönemde tasavvufa dair yazılan en meşhur eserler ve ya­zarları ise şunlardır:

Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) er-Riâye li-hukükıllah, Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/ 909) Resail, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) et-Tefsîr, Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) Hatmü’l-velâye, Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) Kitâbü’t-Tavâsin, Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) el-Luma’, Kelâbâzî (ö. 380/990) et-Taarruf, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kütü’l-kulûb, Sülemî (ö. 412/1021) Tabakâtü’s-sûfiyye, Ebû Nuaym İsfahânî Hilyetü’l-evliyâ, Kuşeyrî (ö. 465/1072), er-Risâle, Hücvîrî (ö. 470/1077) Keşfü’l-mahcûb, Abdullah Ensârî el-Herevî (ö. 481/1088) Menâzilü’s-sâirin, Gazzâlî (ö. 405/1111) İhyâü Ulûmi’d-dîn. Bu eser­lerin tamamına yakını matbu olup bir kısmı Türkçe’ye de çevrilmiştir. Bu yazar­ların tasavvuf konusunda daha başka değerli eserleri de vardır. Özellikle Sehl et-Tüsterî’nin, Sülemî’nin, Kuşeyrî’nin ve Abdullah el-Ensârî’nin tefsirle ilgili eserleri işârî tefsirler bakımından önemlidir. Sülemî’nin Tabakat’ı ile Ebû Nuaym’ın Hilye’sı ise evliyanın hayat hikâyelerine ve menkıbelerine dairdir. Tasavvufun doğuşunu, gelişmesini ve ilk sûfîlerin yaşama tarzlarını her biri bir tasavvuf klasiği niteliğinde olan söz konusu eserlerden izlemek mümkündür.

Hicrî VI. (XII.) asra kadar olan tasavvufun ilk dönemi ve hareketin doğ­duğu, geliştiği ve şekillendiği bir zaman dilimidir. Bu dönemde tasavvuf basit fakat derin, sade fakat anlamlı bir manevî hayat tarzıdır. Geniş ölçüde pratiklere dayanır, teorilere çok az yer verir. Hal, his, heyecan ve vecd gibi isimler alan ve din psikolojisi bakımından büyük önem taşıyan ruhî hayat tarzı üzerinde yoğunlukla durulur. Bu fikrî harekette felsefî etkiler yok dene­cek kadar azdır. Ama sûfflerin mânevi tecrübeleri ve bu tecrübelerle ilgili olarak yaptıkları yorumlar üzerine kurulan bir tasavvuf felsefesi vardır. Bu, daha çok sûfîlerin kendi düşünce ve çabalarıyla oluşturmuş oldukları özgün bir felsefedir. Tasavvufî hayat, öz ve hareket noktası itibariyle İslâmî temel­ler üzerine inşa edilmiş olduğundan, başta İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim olmak üzere bu hareketin bazı şekillerini sert bir biçimde eleştiren âlimler tarafından da saygı ve takdirle karşılanmıştır. Bununla be­raber bu dönem tasavvuru da tartışma ve eleştiriye açık bazı konular içer­mektedir. Öteden beri tartışılan ve eleştirilen bu konular tasavvufun özü ve geneliyle ilgili değildir. Münferit konulardır, ayrıntıyla ilgilidir.

c) Tasavvufta Örgütlenme Dönemi

Tasavvufun ferdî yönü daha önemli olmakla beraber sosyal yönü de kü­çümsenmeyecek kadar önemlidir. Tasavvufî hayatın bazı biçimlerini bireyler tek başına yaşar. Fakat bu hayat, bu konunun uzmanları, hocaları ve üs­tatları olan şeyhlerden ve mürşidlerden öğrenilir. Bu öğrenmede mürid ve talip denilen öğrencilerin üstatlarıyla birlikte bulunmaları, manevî hayatı beraber yaşamaları şarttır. Çünkü tasavvufî hayat tıpkı birçok sanat gibi egzersizler ve pratiklerle öğrenilir. Bunun için de birliktelik ve beraberlik esastır. İşte bu durum hem zaman zaman mürşidlerin ve üstatların bir araya gelerek yaşadıkları mânevi ve derunî deneyler konusunda fikir alışverişinde bulunmalarını ve vardıkları sonuçları aralarında müzakere etmelerini gerek­tirir, hem de müridlerin mürşidlerinin gözetiminde ve denetiminde bulun­malarını zorunlu kılar. Bu sebeple baştan beri sûfîler sohbet denilen bir bir­likteliğe büyük önem vermişlerdir. İlk zamanlarda şeyhlere daha çok üstat ve sohbet şeyhi, müridlere de sahip (sohbette bulunan, sohbete katılan) deni­liyordu. Böylece üstatlar çevresinde toplanan ve sohbetlere devam eden sahipler, yani müridler birer cemaat oluşturuyordu. Bu cemaatlerin yaptıkları sohbetlerin çoğu halka açık olmakla beraber bazı sohbetlere yabancılar alınmıyordu. Ancak belli bir mertebeye ulaşan müridler bu sohbetlere kabul ediliyordu. Cüneyd-i Bağdadî, “Biz tasavvuf sohbetlerini kapalı kapıların ardında yapardık” derken bu hususu anlatıyordu. İşte bu gizlilik tasavvuftaki sırrı, yani gizemi meydana getirir. Tasavvufî hayatın belli bir aşamasında mutlaka bir gizem söz konusudur. Bazan müridlere göre yabancılar için, bazan üstatlara göre müridler için bir gizem, yani yabancılara göre müridle­rin, müridlere göre üstadın az çok gizemli bir yönü vardır. Bundan daha önemlisi ilâhî sırdır. Tasavvuf bir bakıma, imkân ölçüsünde rubûbiyyetin sırlarına âşinâ olmayı amaçlar. Tasavvuf sohbetlerinin müridlere edep ve erkân öğreten, onları terbiye eden, ahlâklarını güzelleştiren yönü kadar söz konusu esrarengiz yönü de önemlidir. Gizliliğin sebebi, manevî alt yapısı bakımından eksik olanların yanlış anlama ve sapmalarını engellemektir.

Son derece gösterişsiz başlayan, ama gayet feyizli geçen tasavvufî soh­betler kısa bir zaman sonra bir cemaatleşme halini aldı. Büyük sûfîlerin tasav­vufî görüşleri ve yaşayışları az çok birbirinden farklı idi. Bu da meşrep (mizaç, karakter, zevk) farkı olarak görüldü. Bu durum tasavvufa eğilimli olanların kendi mizaçlarına, ruh ve zihin yapılarına uygun düşen üstatları tercih etmele­rine imkân verdi. Böylece Tayfûriyye (Bistâmiyye), Cüneydiyye, Musâhibiyye, Sehliyye, Hakîmiyye, Hafîfıyye, Seyyâriyye, Nûriyye, Harrâziyye, Kassâriyye (Melâmetiyye) ve Tüsteriyye gibi tasavvufî cemaatler ortaya çıktı. Bu ekol­lerden birine bağlanan bir mürid, manevî hayatında belli bir üstadın görüşleri­ne ağırlık veriyordu. Cemaatler arasındaki olumlu ilişkiler tasavvufî gelişmeyi hızlandırdı.

Söz konusu tasavvufî sohbetler ve cemaatler hicrî VI. (XII.) asırda daha düzenli, daha disiplinli bir örgütleşmeye dönüştü. Bu örgüte tarikat denildi. Abdülkâdir-i Geylânîye (ö. 562/1166) nisbet edilen Kâdiriyye, Ahmed Yesevî’ye (ö. 562/1166) nisbet edilen Yeseviyye, Ahmed er-Rifaî’ye (ö. 578/1183) nisbet edilen Rifâiyye, Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’ye (ö. 563/1167) nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye (ö. 593/1196) nisbetle Şâzeliyye tarikatları bu asırda ortaya çıktı. Bunları Necmeddîn-i Kübrâ’ya (ö. 618/ 1221) nisbetle anılan Kübreviyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye (ö. 672/ 1273) nisbet edilen Mevleviyye, Ahmed el-Bedevî’ye (ö. 675/1277) nisbetle Bedeviyye gibi tarikatlar izledi. VII. (XIV.) asırda ise Bahaeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbetle Nakşibendiyye, Sirâceddin Ömer’e (ö. 800/1397) nisbet edilen Halvetiyye tarikatları kuruldu. Bu tarikatlar şeyhlerin mürid ve halifeleri aracılığıyla Fas’tan Endonezya’ya, Somali’den Kazan’a kadar İslâm ülkelerine yayıldı. Selçuklular ve Osmanlılar zamanında ise Mevlevîliğin yanı sıra Ana­dolu’da Hacı Bektâş-i Velî’ye (ö. 670/1271) nisbet edilen Bektâşiyye, Hacı Bayrâm-ı Velî’ye (ö. 833/1429) nisbet edilen Bayramiyye, Aziz Mahmud Hüdâî’ye (ö. 1038/1628) nisbet edilen Celvetiyye gibi tarikatlar, ayrıca daha ev­vel Anadolu dışında kurulan tarikatların pek çok şubeleri oluştu. Bundan baş­ka Ahî Evran diye bilinen Şeyh Nasîrüddin (ö. 660/1262) Kırşehir’de ahilik teşkilâtını kurdu. Fütüvvet ehli Anadolu’da birçok şehirde örgütlendi. 1071′de Anadolu fethedildikten sonra Irak’tan, Suriye’den, daha fazla da Horasan’dan gelen gazi dervişler, alperenler ve Horasan erleri İslâmiyet’in Anadolu’da ve Balkanlar’da yayılmasında etkili oldular.

d) Tasavvufta Kurumlaşma Dönemi

Sûfîlik ve sûfi cemaatler ortaya çıktıktan sonra bu cemaatler ve örgütler mekânlara ve binalara ihtiyaç duydular. İlk zamanlarda camiler, mescidler, evler, iş yerleri, sûfilerin buluşma, konuşma ve meselelerini müzakere etme yerleri idi. Fakat örgütler gelişip yaygınlaşınca yeni mekânlara ve binalara ihtiyaç duyuldu. Herevî’nin Tabakâtü’s-sûfiyye’de dediği gibi ilk tasavvufi kurum Suriye’de Remle’de Hankah adıyla kuruldu, zamanla hızlı bir artış ve yaygınlık gösterdi. Çeşitli dönemlerde ve bölgelerde bu kurumlara ribat, tekke, zaviye, dergâh, âsitâne gibi isimler verildi. İsimlendirmede kuru­mun büyük veya küçük, merkez veya şube olması da dikkate alındı. Tek­keler, tarikat denilen örgüt üyelerinin devam ettikleri, toplu veya ferdî olarak zikir yaptıkları, sohbet ettikleri, edep-erkân öğrendikleri, terbiye gördükleri, ruhen arındıkları ve olgunlaştıkları kurumlar olmakla beraber çoğu zaman çeşitli dinî ve dünyevî ilimlerin öğretildiği kurumlar da oldular. Özellikle kırsal alanlarda medreselerin görevlerini de üstlendiler. Ayrıca yolcuların ve gariplerin barındıkları önemli sosyal müesseseler haline geldiler. Tekkelere yapılan vakıflar, devlet adamlarının, hayır sahiplerinin ve tarikat mensupla­rının yaptıkları bağışlar tekkelerin görevlerini etkin bir biçimde sürdürmele­rine ve toplumların ihtiyaç duydukları huzurlu bir manevî havayı meydana getirmelerine imkân verdi. Ayrıca tekkeler başta edebiyat, şiir ve mûsiki olmak üzere birçok güzel sanatın doğduğu ve geliştiği müesseseler oldu. Bir tekkede şeyh veya halifesi, çeşitli mertebelerde bulunan müridler, dervişler, tekkede yemek hazırlama, sofra kurma, odun getirme, temizlik yapma gibi işlerde görevli işçiler, tekkeye yardım eden ve oradaki işlere ne­zaret eden yöneticiler, misafirler ve garipler bulunur. Bunların düzenli bir biçimde çalışmaları ve görevlerin aksamaması için uyulması gereken birta­kım kurallar, bir çeşit yönetmelikler vardır. Bu kuralları ilk defa derli toplu bir biçimde ortaya koyan Ebû Saîd Ebü’1-Hayr (ö. 440/1048) oldu. Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-maârif isimli eserinde söz konu­su kuralları genişletti ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koydu.

VII. (XII.) asır tasavvufta önemli gelişmelerin gerçekleştiği bir dönemin başlangıcıdır. İbn Arabî (ö. 638/1240) kendisinden önceki sûfîlerin fikirlerin­den de yararlanarak, vahdet-i vücûd terimi ile ifade edilen bir görüş ortaya attı. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Füsûsü’l-hikem gibi eserlerinde bu konudaki düşüncelerini genişçe açıkladı. Allah-evren, Allah-insan ilişkisinin vahdet-i vücûd eksenli bir açıklamasını yaptı. Felsefeden ve kelâmdan aldığı bazı delillerle fikirlerini ispatlamaya çalıştı. Sadreddin Konevî, Fahreddîn-i Irâki, Abdülkerîm el-Cîlî, îbn Farız, Aziz Nesefî, Şebüsterî, Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Câmî gibi ünlü sûfîler bu yolda onu izleyerek geniş ölçüde vahdet-i vücû­du birçok müslüman ilim ve fikir adamının dünya görüşü haline getirdiler.

Diğer taraftan Ebû Saîd Ebü’1-Hayr Arapça’nın yanı sıra Farsça’yı tasav­vuf dili haline getirmek için ilk defa ciddi bir adım attı. Onu bu yolda Hücvîrî izledi ve Farsça ilk tasavvuf kitabı olan Keşfü’l-mahcûb’u yazdı. Baba Tâhir (ö. 410/1019) ve Senâî (ö. 525/1131) gibi şairler tasavvufi düşüncelerini Farsça şiirlerle ifade ederek bu tarzı âdeta tasavvufun dili haline getirme yolunu tuttular. Onları bu yolda Attâr (ö, 627/1223) ve Mevlânâ (ö. 672/ 1273) gibi ünlü sûfî şairler izledi. Mevlânâ’nın Mesnevi ve Dîvân-ı Kebîr isimli eserleriyle bu hareket zirveye ulaşmış oldu. Şebüsterî (ö. 720/1320) Gülşen-i Râz’da, Fahreddîn-i Irâki (ö. 688/1289) Lema’ın’ta, Câmî (ö. 898/ 1492) çeşitli eserlerinde bu yolda yürüdü.

Yûsuf el-Hemedânî’nin müridi, Yeseviyye tarikatının kurucusu Pîr-i Tür­kistan Ahmed Yesevî (ö. 562/1166) ilk defa ve başarılı bir şekilde tasavvuf hayat tarzını ve düşüncesini Türkçe ifade etmeye başladı. Hikmet denilen tasavvufi şiirlerini Dîvân-ı Hikmet adı verilen bir eserde toplandı. Daha sonra Mansûr Ata, Abdülmeİik Ata, bunun oğlu Tac Hoca, torunu Zengî Ata, Said Ata, Süleyman Hakîm Ata, Sadr Ata, Bedr Ata gibi mürid ve halifeleri onun tasavvuf geleneğini Türkistan’da devam ettirdiler. 1071′de Anadolu’nun fethedilmesi üzerine çeşitli tarikatlara mensup dervişler, özellikle Yesevî geleneğine bağlı olanlar burada faaliyet göstermeye başladılar. Fakat yeni fethedilen bu beldelerde daha ziyade baba, gazi, sultan gibi unvanlarla anıl­dılar. Ahmed Yesevî’nin şiir anlayışı Yûnus Emre’de (ö. 1320) daha da sadeleşerek ve güzelleşerek devam etti. Anadolu ve Balkanlar’daki pek çok mutasavvıf onu örnek aldı. Yazıcıoğlu Muhammed’in (ö. 855/1451) Muham-mediyye’si, Ahmed-i Bîcân’ın (ö. 858/1454) Ahmediyye’si ve Enuâru’l-aşıkin’i, Eşrefoğlu Rûmî’nin (ö. 874/1469) Divan’ı ve Müzekki’n-nüfûs’u, Niyazî-i Mısrî’nin (ö. 1150/1737) Divanı, Anadolu ve Balkanlar’da büyük bir ilgi ile okunan eserler oldu. Sadece mutasavvıflar ve tarikat ehli tarafından değil, bunların dışındaki dindarlar tarafından da asırlarca rağbet gördü. Başta Yûnus Emre’ninkiler olmak üzere bu şair mutasavvıfların şiirleri dinî mûsikinin de ana malzemesini oluşturdu. Bu gelişmeler geniş kitlelerde din duygusunun yerleşmesini ve kökleşmesini sağladı. İlâhî denilen bu tür şiirler coşkuyla okundu ve dinlendi.

Osmanlılar’da tekke edebiyatı kadar tasavvuf mûsikisi de büyük bir ge­lişme gösterdi. Özellikle mevlevîhâneler bu işin öncülüğünü yaptı.

e) Tasavvufta Sapmalar

Tasavvuf beden-ruh, zâhir-bâtın, lafız-mâna ayırımı yapar ve daima bunlardan ikincilere ağırlık verir, fakat birincileri de ihmal etmez. Bununla birlikte tarihî seyir içinde zaman zaman zahir ile bâtın, zâhirî-şer’î ilimlerle bâtınî-mânevî ilimler arasındaki mesafe açılmış, uçurum derinleşmiştir. Açı­lan mesafeyi kapatmak için şeriatla tasavvufu bağdaştıran ve kaynaştıran Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi büyük mutasavvıf âlimler değerli eserler yazmışlar, böylece zahir ehli ile bâtın ehli arasındaki zıtlaşmaları ve anlaşmazlıkları ortadan kaldırmaya veya en aza indirgemeye çalışmışlardır. Tasavvufun Ehl-i sünnet arasında daha fazla yaygınlaşmasının önemli bir sebebi söz konusu mutasavvıf bil­ginlerin bu tür çalışmalarıdır.

Zahir ile bâtın, akıl ile kalp arasında zaman zaman görülen karşıtlığın ve uzlaşmazlığın sebebi çoğu zaman tarafların birbirini anlamalarını sağlayacak yeterli bilgi donanımına sahip olmamalarıdır. Yetişme tarzının, alman eğiti­min ve mizacın da bunda büyük tesiri olmuştur. Bu hususlar ihtilâfın bir dereceye kadar tabii ve anlaşılır sebepleridir. Taraflar birbiri hakkında yeterli bilgiye sahip oldukları zaman ihtilâf ya ortadan kalkar veya hafifler, hoş­görü sınırları içinde kalır. Söz konusu ihtilâfın diğer sebepleri tasavvuf perdesi altında İslâm’a dış kaynaklardan sokulmak istenen yabancı unsurlar, diğer dinlerden, mezhep­lerden, mistik akımlardan, felsefelerden ve dinî geleneklerden kaynaklanan sızmalardır. Bu çevrelerin kültürüne âşinâ olan zümreler ve fertler İslâm öncesi sahip oldukları dinî inançları ve felsefi kanaatleri belki iyi niyetle belki de art niyetle İslâm’a taşımışlar ve bunları tasavvuf çatısı altında ya­şatma yoluna gitmişlerdir. Bunun sonucunda tasavvufi hayatta bazı sap­malar olmuştur.

Tasavvuftaki sapmalar erken dönemlerde başlamıştır. İlk sûfiler döne­minde bile bu tür sapmaların mevcut olduğunu biliyoruz. Ancak ilk sûfiler bu tür hareketler karşısında çok dikkatli, hassas ve uyanık davranmışlar, sapmaları ve sapkınları eleştirmişler, reddetmişler, böylece kendilerini onlar­dan korumuşlardır. Diğer taraftan söz konusu hususlar zahir ulemâsı tara­fından da eleştirilmiştir.

Sülemî bu konuda Galatâtü’s-sûfıyye adıyla bir eser yazmış, Serrâc da el-Lüm’a'da bu konuya bir bölüm ayırmıştır. Daha sonraki mutasavvıf yazarlar da bu husus üzerinde önemle durarak müslümanları sapkınlığa karşı uyar­mışlardır. Bunlardan bazı örnekleri aşağıya alıyoruz.

1.  İbadetin düşmesi inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insanın ibadet ve kullukla Allah’a ereceğini, erince ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini ve kulluktan azat olacağını iddia etmişler:

“Yakın gelene kadar Rabbine ibadet et” [100]mealindeki âyeti bu inanç istikametinde yorumla­mışlardır.

Hakiki sûfiler bir müslümanın son nefesini verene kadar dinin emirlerine uymak ve yasaklarından kaçınmakla yükümlü olduğu inancındadırlar. Bunlar yukarıdaki âyette geçen “yakın” kelimesini “ölüm” şeklinde yorumlamışlardır. Allah’a kul olmak hür olmaktan daha üstündür.

2. Riyadan kurtulmak ve ihlâs halini gerçekleştirmek için dinî geleneklere aykırı davranmak gerektiği inancı. Bunlara göre bir müslüman Allah’a kulluk ederken halk unsurunu dikkate almamalı, Allah’tan başkasına değer verme­meli; ister doğru, ister bâtıl olsun hiçbir hususta halkla uyum halinde olmayı düşünmemelidir. Bu anlayış esasen doğru olmakla birlikte yanlış istikamette kullanılmış, neticede onları edep ve terbiye sınırlarını aşma, dinin emir ve yasakları konusunda saygısız, duyarsız, kayıtsız ve laubali olma noktasına götürmüştür. Bazı Melâmîler’de ve Kalenderîler’de bu hal görülür.

3. Velînin peygamberlerden üstün olduğu inancı. Bazı sözde mutasav­vıflar Kehf sûresinde anlatılan Mûsâ-Hızır (a.s.) kıssasını ileri sürerek velînin nebîden üstün olduğunu iddia etmişler; çünkü velîler doğrudan, nebiler va­sıtayla Allah’tan bilgi alır demişlerdir. Bu bâtıl bir inançtır. Zira velilik, pey­gamberlik meşalesinden sadece bir pırıltıdır. Hiçbir zaman bir velî bir nebî derecesinde olamaz. Her nebî aynı zamanda velîdir. Onda hem velilik, hem peygamberlik birleştiğinden velîlerden üstündür.

4. Her şeyin mubah olduğu inancı. Bazı sözde mutasavvıflara göre eş­yada asıl olan mubah oluştur. Başkasının hakkına tecavüzü önlemek için yasaklar konulmuştur. Başkalarının haklarına saygı gösteren bir kimse için her şey mubahtır. Bu inançta olanlara İbâhıyye veya Mubahiyye denir. Ba­zıları da niyetlerinin iyi, kalplerin temiz olduğunu ileri sürerek emir ve ya­sakların kendilerini bağlamadığını iddia ederler.

5. Hulul inancı. Bunlara göre Allah insan bedenine girer. Bedene girince ondaki insanlık nitelikleri kalkar, yerini tanrılık nitelikleri alır.

6. Cebir inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insana nisbet edilmesi gereken her şeyin Allah’a ait olduğunu, aslında insanların iradeleri ve tercih yapma imkânları bulunmadığını, cebir altında olduklarını iddia ederek kişilerin sorumluluğunu ortadan kaldırmışlardır. Bunlar, “Biz kapı gibiyiz, hareket ettiren olursa hareket ederiz” derler. Bu görüşte olanlar aslında sapık olup mutasavvıf görünen kimselerdir.

7. Allah’ı görme inancı. Bazı sözde mutasavvıflar yüce Allah’ı dünyada gördüklerini iddia ederler. Bu iddia da sapıklıktan başka bir şey değildir.

8. Allah Teâlâ’ya karşı saygısız davranmak. Bazı sözde mutasavvıflar Allah’a yakın olma mertebesine erdiklerini, bu mertebede edep ve resmiyetin söz konusu olmadığını iddia ederek Allah ile kulu arasında bulunması gere­ken edebi gözetmez ve Allah’tan söz ederken çok laubali ifadeler kullanırlar.

9. Tenasüh inancı. Bazı sözde mutasavvıflar ölen bir insanın ruhunun, ölmeden evvelki davranışlarına ve yaşayışına bağlı olarak insan veya hay­van şeklinde tekrar dünyaya geldiklerini ve cezalarını çektiklerini iddia ederler, âhirete inanmazlar.

10.  İttihat inancı. Bazı sözde mutasavvıflar belli bir yöntem izleyerek beşerî niteliklerden arınan bazı kişilerin Tanrı ile birleştiklerini (ittihat) iddia eder ve insanları Tanrılaştırırlar. Gerçek sûfiler ise yaratıcı varlıkla yaratılan varlığı birbirinden ayırır, yaratılan varlığın hiçbir şekilde yaratıcı ile birleşip Tanrılaşamayacağma inanırlar.

Bunlara ilâve olarak mutasavvıfların bir kısmında kâfir veya sapık ol­mayı gerektirmeyen birtakım hatalı inançlar ve davranışlar da vardır: Aşırı çilecilik, dünya işlerini tümden terk, bir tür ruhbanlık, evlenmemek, et ye­memek, tedbir almayı tevekküle engel saymak, şeyhleri kutsal sayacak kadar yüceltmek, yoksul yaşamayı amaç haline getirmek, nefse işkence etmek, mubah olan nimetlerden yararlanmamak, özel giysiler giymek ve bunlarla halka karşı böbürlenmek, kılık-kıyafet, saç-sakal gibi konularda temizlik kurallarına uymamak, vakıf geliriyle geçinmek, dilenmek, toplumu terkedip inzivaya çekilmek, tasavvufu kıssacılıktan, menkıbecilikten, raks ve semâdan, evrad ve ezkârdan ibaret sanıp ilâhiler okunan meclislerde coşmak ve yapay olarak vecde gelmek, cezbelenmek. Sözü edilen bu hu­suslar aslında tasavvufta var ise de, bunların birtakım kuralları, sınırları, şekilleri ve miktarları da tesbit edilmiştir. Bu kurallara uymayan ve sınırları aşan biçimleri hatadır.

f) İlkeler

Yukarıdaki bilgiler ışığında, tasavvuf ve tarikat konusunda göz önünde bulundurulması gereken önemli bazı hususlar şu şekilde özetlenebilir:

1. Tasavvuf biri Kur’an ve hadisin özü, diğeri bu öz istikametinden sûfiler tarafından geliştirilen şekil olmak üzere iki kısımdır. İbadet, ahlâk ve dinî heyecandan, insanın iç dünyasını zenginleştirip ruhî ve manevî yönden kendini geliştirmesinden ibaret olan birinci kısmı kabul etmek ve uygulamak her müslümanın üzerine farzdır. İkinci kısım ise ihtiyarîdir. Zira özel bir ha­yat tarzıdır ve bir gönül meselesidir. Bu yola girmeyenlerin girenlere, giren­lerin de girmeyenlere saygı göstermesi, hoşgörülü davranması gerekir.

2. Tasavvuf yolunu tutan ve tarikata girenler diğer müslümanları küçümseyemezler. Zira kibir haram, tevazu farzdır.

3. Tasavvuf yolu ince bir yoldur ve bu yolda ehliyetli, kâmil bir rehbere ihtiyaç vardır. Her şey erbabından öğrenilirse doğru öğrenilmiş olur. Kendi basma bu yolda yürüyenlerin yolu kaybetmeleri daima ihtimal dahilindedir.

4. Tasavvuf ince ve uzun olduğu kadar zor ve tehlikeli bir yoldur. Ebû Ali Rûzbârî,

“Biz bu yolda bıçağın sırtı gibi bir noktaya ulaştık, azıcık sağa sola meyletsek cehenneme düşeriz” demiştir. Çok kârlı olan bir işin riski de çoktur. Onun için bu yola giren kimse, şeytan, nefis, benlik, şöhret, menfaat gibi tehlikelerin ve yalancı cazibenin çok olduğu bu yolda gayet ihtiyatlı ve son derece dikkatli olmalıdır.

5.  Genel olarak müslümanlarm makbul ve muhterem saydıkları Bâyezîd-i Bistâmî ve İbn Arabî gibi mutasavvıfların, şeriatın hükümlerine aykırı gibi görünen bazı fikir ve ifadelerine bakıp bunlar hakkında suizanda bulunmak ve acele hüküm vermek doğru değildir. Konuyu uzmanlarına sormak, yanlış anlamalara elverişli hususları onlarla müzakere etmek gerekir.

6. Derecesi ne kadar yüksek olursa olsun bir velî günah işleyebilir. Pey­gamberlerden başkası günahsız değildir. Ancak günah işleyen velîler gü­nahta ısrar etmezler, ederlerse velî sıfatını kaybederler. Fâsik ve fâcir (gü­nahkâr) bir kişi özel anlamda velî, yani Hak dostu olamaz. Bunlardan uzak durmalıdır.

7. Velîlerin, akıl ve dinî hükümlerle bağdaşmaz görünen sözlerini işiten­ler ve bu tür hallerini görenler bu konularda onları kendilerine örnek alma­malı, delil saymamalı, bu tür söz ve ifadeleri onların özel yaşayışı veya ha­tası sayıp kendileri şeriatın hükümlerine bağlı kalmalıdırlar. Çünkü dinin açık hükümlerine, emir ve yasaklarına bağlı olmak esastır. Bu olmadan ta­savvuf da olmaz.

8. Tasavvuf alanında müslümanlar asırlar boyu olgunlaşarak gelişen kültür birikimi ve gelenek sebebiyle zengin bir mirasa, büyük bir ilim ve irfan hazinesine sahiptir. Bir müslüman tasavvuf kitaplarını okuyabilir, ta­savvufi düşünceden yararlanabilir. Bunun için tasavvuf yoluna girmesi ve bir şeyhe bağlanması gerekmez. Ancak tasavvuf kitaplarında gördüğü her şeyi doğru kabul etmemelidir. İnsan elinden çıkan her kitapta doğru da yan­lış da vardır. Yanlışı olmayan tek kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir,

9.  Velîlerin kerameti vardır ve haktır. Bir velînin velî olması için kera­meti olması da şart değildir. En büyük keramet iyi bir ahlâk sahibi olmaktır. Hatta istikamet (doğruluk, dürüstlük) kerametten üstündür. Manevî kera­metler maddî kerametlerden çok daha makbuldür. Bu sebeple kerametleri ve menkıbeleri ölçü almamak ve abartmamak gerekir.

10. Velîler keşf ve ilham denilen bir yolla Allah’tan bazan özel bilgiler alabilirler. Güvenilir olup olmamaları, çeşitli yorumlara açık bulunmaları bakımından bu tür bilgilerin çeşitli dereceleri vardır. Keşf ve ilham yoluyla elde edilen en sağlam bilgiler bile ancak ilhama mazhar olan kişinin kendisi için delil olabilir. Başkaları için bağlayıcı delil değildir. Bu tür bilgilerden yararlanmak için bunların Kur’an ve hadislerin açık ve kesin hükümlerine aykırı olmaması şarttır. Ebû Saîd el-Harrâz’ın dediği gibi:

“Zahirî hükümlere aykırı olan her bâtın bâtıldır.”

3- AKAİD

Akaid, akd kökünden türetilmiş olan akîde kelimesinin çoğuludur. Akîde, sözlükte “gönülden bağlanılan, düğüm atmışçasına sağlam inanılan şey” demektir. Dinî literatürde akîde, “inanılması zorunlu olan ilke” (iman esası, mü’menün bih), çoğulu olan akaid kelimesi ise “İslâm dininde inanıl­ması farz olan hususlar, iman esasları, dinin temel kural ve hükümleri” an­lamına gelmektedir. Buna göre, dinin temel kural ve hükümlerini oluşturan iman esaslarından bahseden ilme de akaid ilmi denir.

İslâm akaidinin ilk ve en önemli kaynağı Kur’ân-ı Kerîm, daha sonra da sahih hadislerdir. İslâm akaidini oluşturan esaslar, Kur’ân-i Kerîm’de ve hadislerde hiçbir yoruma mahal bırakmayacak şekilde açık, yalın ve sade olarak yer almıştır. Kur’an’da Allah’a, peygamberlerine, kitaplara, meleklere, âhirete, kaza ve kadere iman konusuna temas eden ve yer yer ayrıntılı bil­giler veren birçok âyet vardır. Hadis kitaplarının “iman, enbiya, tevhid, cen­net, cehennem, kader, kıyamet” gibi bölümlerinde, iman esaslarıyla ilgili çeşitli açıklamalar yer almaktadır. Bu sebeple de Kur’an âyetleri ile başta mütevâtir hadisler olmak üzere sahih hadisler akaidin temel kaynaklarını teşkil eder. Duyu organlarının verileri ve akıl her ne kadar akaid ilminin kaynaklan arasında ise de, bu ikisi doğrudan doğruya dinî prensiplerin ve iman esaslarının belirlenmesinde kaynak sayılmazlar. Akıl ve duyu organ­larının verileri, daha çok âyet ve hadislerin belirlediği esasların açıklanması, yorumu ve ispatlanması konusunda malzeme oluştururlar, nakli destekler­ler. Bu sebeple iman esaslarının belirlenmesinde tek kaynak vahiydir.

İslâm akaidini oluşturan esaslar, hem kesin delile dayanmaktadır hem de apaçıktır. Zamana, mekâna, fert ve toplumlara göre değişiklik göstermez. Bu hükümler bir bütün teşkil edip, bölünme kabul etmezler. Yani bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamak söz konusu olamaz.

I. İMAN

A) İMANIN TANIMI VE KAPSAMI

İman sözlükte, “bir kişiyi söylediği sözde tasdik etmek, doğrulamak, söylediğini kabullenmek, gönül huzuru ile benimsemek, karşısındakine gü­ven vermek, güvenlikte olmak, şüpheye yer vermeyecek biçimde içten ve yürekten inanmak” anlamlarına gelir.

Terim olarak ise, Hz. Peygamberi, Allah Teâlâ’dan getirdiği kesin olarak bilinen hükümlerde (zarûrât-ı dîniyye) tasdik etmek, onun haber verdiği şeyleri tereddütsüz kabul edip bunların gerçek ve doğru olduğuna gönülden inanmak demektir.

Buna göre; imanın hakikati ve özü kalbin tasdikidir. Kalbin tasdiki imanın değişmeyen aslî unsurudur. İmanla bilgi arasında çok yakın bir ilişki söz ko­nusudur. Her inanan kişi, neye inandığını bilir, fakat her bilme inanmayı gerektirmez. İnanılacak esaslarla ilgili bilgiye iman denilebilmesi için, kişinin gönlünde ve kalbinde hür iradeye dayalı bir boyun eğişin, teslimiyetin ve tas­dikin bulunması gerekir. İman edene sevap, etmeyene ceza verilmesinin da­yanağı, kişinin gönülden bağlılığının ve tasdikinin bulunup bulunmamasıdır.

İmanın, bir kalp işi, kalbin tasdiki olduğunu gösteren âyet ve hadisler­den bazıları şunlardır:

“Ey Peygamber, kalpleri iman etmediği halde, ağızlarıyla inandık diyen­lerden ve yahudilerden küfür içinde koşuşanlar seni üzmesin…” [101]

“Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar…” [102]

“Allah, cennetlikleri cennete, cehennemlikleri cehenneme koyacak, sonra da bakın kalbinde hardal tanesi kadar imam olan birisini bulursanız onu cehennemden çıkarın diyecektir.” [103]

Görüldüğü üzere imanın esası, inanılacak şeyleri kalbin tasdik etmesidir. Bir kimse diliyle inandığını söylese bile kalbiyle tasdik etmezse mümin ola­maz. Buna karşılık kalbiyle tasdik edip inandığı halde, dilsizlik gibi bir özrü sebebiyle inancını diliyle açıklayamayan veya tehdit altında olduğu için kâfir ve inançsız olduğunu söyleyen kimse de mümin sayılır. Bunun en belirgin örneği şu olaydır:

Sahâbîlerden Ammâr b. Yâsir, Kureyş müşriklerinin ağır baskılarına ve ölüm tehditlerine dayanamayarak kalben inanmakla birlikte, diliyle müslüman olmadığını, Hz. Muhammed’in dininden çıktığını söylemiş, bu olay hakkında âyet-i kerîme inerek, Ammâr’ın mümin bir kimse olduğu belirtilmiştir:

“Kalbi imanla dolu olduğu halde (inkâra) zorlanan kimse hariç, kim iman ettikten sonra Allah’ı inkâr ederse ve kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır. Onlar için büyük bir azap vardır.” [104]

İmanın aslî unsuru kalbin tasdiki olmakla birlikte kalpte neyin gizli ol­duğunu insanlar bilemediği için, kalpteki inancın dil ile söylenip açığa vu­rulması, o kişinin de dünyada bu söz ve ikrarına göre bir işleme tâbi tutul­ması gerekmektedir. Bu sebeple ikrar, yani kalpte bulunan inancın dil ile ifade edilmesi, imanın bir parçası değil, âdeta onun dünyevî şartıdır.

Kalplerde neyin gizli olduğunu ancak Allah bilir. Bir kimsenin iman etti­ği, ya kendisinin söylemesiyle veya cemaatle namaz kılmak gibi mümin olduğunu gösteren belli ibadetleri yapmasıyla anlaşılır. O zaman bu kimse mümin olarak tanınır, müslüman muamelesi görür, müslüman bir kadınla evlenebilir. Kestiği hayvanın eti yenir, zekât ve öşür gibi dinî vergilerle yü­kümlü tutulur. Ölünce de cenaze namazı kılınır, müslüman mezarlığına def­nedilir. Eğer bir kimse inancını diliyle ikrar etmezse ona, müslümana özgü bu tür hükümler uygulanmaz.

İmanda ikrarın çok önemli olduğunu Peygamber Efendimiz şu hadisleriyle dile getirmişlerdir:

“Kalbinde buğday, arpa ve zerre ölçüsü iman olduğu halde Allah’tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir diyen kimse cehennemden çıkar.”[105]

“İnsanlar Allah’tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir deyince­ye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse can ve mal güvenliğine sahip olurlar. Ancak kamu hukuku gereği uygulanan cezalar bundan müstesnadır. İç yüzlerinin muhasebesi ise Allah’a aittir.” [106]

u derece önemli olduğu için genellikle iman, “Kalp ile tasdik ve dil ile ikrardır” şeklinde tanımlanmıştır. Fakat imanı bu şekilde tanımla­mak, kalbi ile inanmadığı halde inandım diyenin mümin olmasını gerektir­mez. Bu konuda bir âyet-i kerîmede, “İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde Allah’a ve âhiret gününe inandık derler.” [107]buyurulmuştur.

Gönülden inanmadığı halde, diliyle inandığını söyleyen kişi -kalpteki inanç ve ikrarı bilinemediği için- dünyada müslüman gibi işlem görür. Fakat imanı bulunmadığı ve münafık olduğu için âhirette kâfir olarak işlem göre­cek ve cehennemde ebedî kalacaktır.

Bu bilgilerden de anlaşılacağı gibi kalbin tasdiki, imanın rüknü, olmazsa olmaz unsuru ve değişmez temelidir. Dilin ikrarı da, bu asıl ve gerçeğin ta­nınmasını sağlayan bir şarttır.

B) İCMÂLÎ VE TAFSÎLÎ İMAN

İman, inanılacak hususlar açısından icmâlî ve tafsîîî iman olmak üzere ikiye ayrılır.

a) İcmâlî İman

İnanılacak şeylere kısaca ve toptan inanmak demektir. İmanın en özlü ve en kısa şekli olan icmâlî iman, tevhid ve şehadet kelimelerinde özetlenmiştir

Tevhid kelimesi: Lâ ilahe illallah Muhammedün Resulullah (Allah’tan başka hiçbir Tanrı yoktur. Muhammed O’nun elçisidir) cümlesidir. Şehadet keli­mesi de: Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resûlüh (Ben Allah’tan başka hiçbir Tanrı olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna inanır ve tanıklık ederim) ifadesidir.

İmanın ilk derecesi ve İslâm’ın ilk temel direği budur. Gerçekte Allah’ı yegâne Tanrı tanıyan, Hz. Muhammed’i O’nun peygamberi olarak kabulle­nen kişi, diğer iman esaslarını ve Peygamberimizin getirdiği dini de toptan kabullenmiş demektir. Çünkü diğer iman esasları bize Hz. Peygamber aracılığıyla bildirilmiştir. Öyleyse Allah elçisini tasdik etmek, getirdiği hükümleri de tasdik etmek demektir. İnanılacak şeyler ayrı ayrı söylenmediğinden dolayı bu imana icmâlî (toptan) iman denmektedir. Mümin sayılabilmek için, icmâlî iman yeterli olmakla birlikte, İslâm’ın diğer hükümlerini ve inanılması gerekli olan şeylerin her birini kişinin teker teker öğrenmesi zorunludur.

b) Tafsîlî İman

İnanılacak şeylerin her birine, açık ve geniş şekilde, ayrıntılı olarak inan­maya tafsîlî iman denilir. Tafsîlî iman üç derecede incelenir.

Birinci derece, Allah’a, Hz. Muhammed’in Allah’ın peygamberi olduğuna ve âhiret gününe kesin olarak inanmaktır. Bu, icmâlî imana göre daha ge­niştir. Çünkü burada âhirete iman da yer almaktadır.

İkinci derece, Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, öldükten sonra tekrar dirilmeye, cennet ve cehennemin, sevap ve azabın varlığına, kaza ve kadere ayrı ayrı inanmaktır. Tafsîlî imanın ikinci derecesi amentüde ifade edilen prensiplerdir.

Üçüncü derece, (Hz. Muhammed’in Allah katından getirdiği, bize kadar da tevatür yoluyla ulaştırılan bütün haberleri ve hükümleri tasdik etmektir. Bir başka ifadeyle, mânası apaçık (muhkem) âyet ve mütevâtir hadislerle sabit olan hususların hepsine ayrı ayrı, Allah ve Resulü’nün bildirdiği ve emir buyurduklarını da içine alacak şekilde bütün ayrıntıları ile inanmaktır. Bu durumda namaz, oruç, hac ve diğer farzları, helâl ve haram olan davra­nışları öğrenip bütün bunların farz, helâl ve haram olduklarını yürekten tasdik etmek tafsîlî imanın üçüncü derecesini oluşturur.

Müslüman olmayan bir kimse, icmâlî iman ile İslâm’a girmiş olur. Bu iman üzere ölürse neticede cennete girer. Fakat tafsîlî iman ile müslümanın imanı yücelir, olgunlaşır, sağlam temeller üzerine oturur (Bir insanın, Allah’ı ve O’ndan geleni gönülden tasdik ettikten sonra, Hz. Peygamberin açıkladığı buyruk ve yasaklan bütünüyle, farzı farz, haramı haram bilerek öğrenmesi, kabullenmesi ve uygulaması gerekir. Tafsîlî imanın üçüncü derecesi, zarûrât-ı diniyye denilen ve inanılması zorunlu bulunan bütün inanç, ibadet, muamelât ve ahlâk hüküm­lerine inanmayı içermektedir.

C) TAKLÎDÎ VE TAHKÎKÎ İMAN

Delilere dayalı olmaksızın sadece çevrenin telkini ile meydana gelen ve âdeta kişinin İslâm toplumunda doğup büyümüş olmasının tabii sonucu olarak gözüken imana taklîdî iman denilir. Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğuna göre bu tür iman geçerli olmakla beraber, kişi imanı aklî ve dinî delillerle güçlendirmediğinden dolayı sorumludur. Taklîdî iman, inkarcı ve sapık kim­selerin ileri süreceği itirazlarla sarsıntıya uğrayabilir. Bunun için imanı, dinî ve aklî delillerle güçlendirmek gerekir. Çünkü deliller, ileri sürülecek şüphe ve itirazlara karşı imanı korur. Delillere, bilgiye, araştırma ve kavramaya dayalı imana ise tahkîkî iman denir. Aslolan her müslümanın tahkîkî imana sahip olması, neye, niçin ve nasıl inandığının bilincini taşımasıdır.

D) İMAN İLE AMEL ARASINDAKİ BAĞ

Amel, iradeye dayalı iş, davranış ve eylem demektir. Esasen tasdik ve ikrar da birer ameldir. Ancak amel deyince daha çok kalp ve dil dışında ka­lan organların ameli anlaşılmaktadır. Bu durumda iman ile amel birbirinden ayrı şeyler olmasına, amelin imanın bir parçası olmamasına rağmen, her ikisi arasında çok sıkı bir bağ ve ilişki bulunmaktadır.

a) Amel İmanın Ayrılmaz Parçası Değildir

Ehl-i sünnet bilginlerine göre amel, imanın parçası, rüknü ve olmazsa olmaz unsuru değildir. Bu sebeple bütün dinî esasları kalpten benimsemiş fakat çeşitli sebeplerle buyrukları yerine getirmemiş veya yasakları çiğnemiş olan kimse, işlediği günahı helâl saymadığı müddetçe mümin sayılır. Çünkü:

a) Kur’ân-ı Kerîm’de “İman edenler ve sâlih amel işleyenler…” diye baş­layan pek çok âyet vardır. [108]Bu âyetlerde iman edenlerle sâlih amel işleyenler ayrı ayrı zikredilmiştir. Eğer amel imanın bir parçası olsaydı, “iman edenler” denildikten sonra bir de “sâlih amel işleyenler” denmesine gerek olmazdı.

b) Bazı âyetlerde iman, amelin geçerli olabilmesi için şart kılınmıştır. Meselâ: “Her kim mümin olarak iyi işler yaparsa, artık o, ne zulümden ne de hakkının çiğnenmesinden korkar” [109]buyurulmuştur. Eğer iman ile amel aynı şey veya amel imanın parçası olsaydı, o zaman ayrı ayrı zikre­dilmezlerdi.

c) Bazı âyetlerde de büyük günahın imanla birlikte bulunabileceği ifade edilmiştir. Bunlardan birinde: “Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuru­şurlarsa aralarını düzeltin…” [110]denilmiş, büyük günah sayılan öldürme fiilini işleyerek ameli terkeden kişilerden “müminler” diye söz edilmiştir.

d) Peygamber Efendimiz döneminden itibaren büyük din bilginleri, kal­binde imanı bulunduğu ve bunu diliyle söylediği halde dinin emrettiği amel­leri işlemeyen veya bazı yasaklan çiğneyen kimseleri -yaptıklarını helâl ve meşru görmedikleri sürece- mümin saymışlar, ancak bu kimselerin günah­kâr mümin olduklarını ifade etmişlerdir. Bu, Ehl-i sünnet âlimlerinin ortak görüşüdür.

b) Amelin Gerekliliği Ve İmanla Olan İlgisi

Amel ile iman arasında çok yakın bir ilişki vardır, Kur’ân-ı Kerîm’in bir­çok âyetinde iman ile sahih amel yan yana zikredilmiş, müminlerin sâlih amelleri işleyerek maddî-mânevî gelişmelerini sağlamaları ısrarla istenmiştir. Çünkü düşünce ve kalp alanından eylem ve hareket alanına çıkamamış olan iman meyvesiz bir ağaca benzer. Kalpte mevcut olan iman ışığının hiç sön­meden parlaması, giderek gücünü artırması sâlih amellerle mümkün olabilir. Ayrıca imanın olgunluğuna ermek, imanı üstün bir dereceye getirmek ve böyle iman sahiplerine Allah’ın vaad ettiği sonsuz nimetlere kavuşmak için de amel gereklidir. İnsan sadece inanılması gerekli şeyleri tasdik eder, ameli umursamayan bir tavır sergileyip yasaklan çiğnerse, dine, Allah’a ve Pey­gamberine olan bağlılığı yavaş yavaş azalır, günün birinde kalbindeki iman ışığı da sönüp gider. O halde amelin hem imanı güçlendirmede üstlendiği rol, hem de müminin cehennem azabından kurtularak nimetlere ulaşmasına aracı olması ve Rabbine karşı kulluk görevini gerçek anlamda yerine getir­mesi bakımından önemi çok büyüktür.

E) İMANIN ARTMASI VE EKSİLMESİ

İman, inanılması gereken hususlar (iman esasları) açısından artmaz ve eksilmez. Bir kimse iman esaslarının hepsini kabul edip de, bir veya bir ka­çma inanmasa meselâ meleklere inanmasa veya namazın farz yahut adam öldürmenin haram oluşunu inkâr etse, iman etmiş sayılmaz. Bu durumda iman gerçekleşmediğinden artması ve eksilmesi söz konusu olamaz. Herkes aynı hususlara iman etmekle yükümlüdür. İnanılacak esaslar konusunda bilginle cahil, peygamber olan ve olmayan, kadınla erkek arasında hiçbir fark yoktur.

İman, güçlü veya zayıf olma açısından farklılık gösterir. Kiminin imanı kuvvetli kiminin zayıftır. Kiminin imanı tam anlamıyla içine sinmiş, kimi­ninki yüzeysel kalmıştır. Kimininki işitme ve düşünmeye bağlı bilgi ve inanç seviyesinde, kimininki görmeye dayalı bilgi ve inanç seviyesinde, kimininki de yaşamaya, gönülden duymaya ve iç tecrübeye dayalı bilgi ve inanç seviyesinde de îmanda bu çeşit bir farklılığın bulunduğuna âyet ve hadislerde de işaret edilir. İbrahim (a.s.) ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini Allah’tan is­temiş, âyette buyurulduğu gibi yüce Allah’ın “inanmadın mı?” sorusuna “(gözümle de görerek) kalbim tam yatışsın diye” [111]cevabını vermiştir. Böylece onun Allah’ın ölüleri nasıl dirilttiğini gördükten sonraki imanının önceki imanından daha güçlü olduğu belirtilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’deki

“İman etmiş olanlara gelince (her inen sûre) daima onların imanını artırmıştır”[112];

“O, müminlerin yüreklerine imanlarını katmerli bîr imanla artırmaları için manevî kuvvet indirendir”[113];

“Müminler ancak onlardır ki, Allah anıldığı zaman yüreklen titrer. Allah’ın âyetleri kendilerine okunduğu zaman bu onların imanını artırır.” [114]anlamındaki âyetler ile bu konudaki hadisler, imanın kuv­vet, kalbin derinliklerine nüfuz yönüyle farklı seviyelerde olabileceğini, nite­lik yönüyle artma ve eksilme gösterebileceğini ifade etmektedir.

F) İMANIN GEÇERLİ OLMASININ ŞARTLARI

İmanın geçerli olabilmesi ve sahibini âhirette ebedî kurtuluşa erdirebilmesi için şu şartlan taşıması gerekir:

1. İmanın dünyada hür iradeye dayalı bir tercih olması, baskı, tehdit ve­ya dünya hayatından ümit kesme (ye’s) durumunda gerçekleşmemiş bu­lunması gerekir. Daha önce mümin olmayan bir kimsenin, hayattan ümidini kestiği son nefesinde uğrayacağı azabı fark edip “iman ettim” demesi halin­de, onun bu imanı geçerli olmaz. Bir âyette “Artık o çetin azabımızı gördük­leri zaman ‘Allah’a inandık ve O’na ortak koştuğumuz şeyleri inkâr ettik’ derler. Fakat azabımızı gördükleri zaman imanları kendilerine bir fayda ver­meyecektir. Allah’ın kulları hakkında süregelen kanunu budur. İşte kâfirler burada hüsrana uğramışlardır” [115]buyurulmuştur.

2. Mümin, iman esaslarından birini inkâr anlamına gelen tutum ve davranışlardan kaçınmalıdır. Meselâ Allah Teâlâ’yi ve bütün peygamberleri tasdik edip de Hz. Muhammed’in peygamberliğine inanmayan yahut farz veya haram olduğu kesin olarak bilinen bir hükmü, meselâ namazın farz, şarap içmenin haram olduğunu kendi hür iradesiyle inkâr eden yahut alaya alan, puta, haça vb. şeylere tapan bir kimseye mümin denilemez.

3. Mümin Allah’ın rahmetinden ne ümitsiz ne de emin olmalıdır. Korku ile ümit arasında bulunmalıdır. Müminin “Nasıl olsa imanım var, o halde muhakkak cennete giderim” düşüncesiyle kendinden emin olması veya “Çok günah işledim, ben muhakkak cehennemliğim” diye Allah’ın rahmetinden ümit kesmesi imanını kaybetmesine sebep olabilir. Bu konuda Kur’an’da şöyle buyurulur: “Doğrusu kâfirlerden başkası Allah’ın rahmetinden ümit kesmez” [116]

“Fakat büyük zararı göze alanlar topluluğundan başkası Allah’ın azabından (azabının olmayacağından) emin olmaz.” [117]

G) İMAN-İSLÂM İLİŞKİSİ

İslâm sözlükte, “itaat etmek, boyun eğmek, bağlanmak, bir şeye teslim olmak, esenlikte kılmak” anlamlarına gelir. Terim olarak, “yüce Allah’a itaat etmek, Hz. Peygamber’in din adına bildirmiş olduğu şeylerin hepsini kalp ile tasdik edip dil ile söyleyerek, inandıklarını yaşamak, sözleri ve davranışları ile kabul edip benimsediğini göstermek” demektir.

Kur’ân-ı Kerim’de iman ile İslâm, bazan aynı bazan farklı anlamda kul­lanılmıştır. İman ile İslâm aynı anlamda kullanılırsa bu durumda İslâm keli­mesi, İslâm’ın gerekleri olan hükümlerin dinden olduğuna inanmak, İslâm’ı bir din olarak benimsemek ve ona boyun eğmek mânasına gelir İslâm çok geniş bir kavramdır ve teslimiyet demektir. Teslimiyet ise üç türlü olur. Ya kalben olur ki, bu kesin inanç demektir. Ya dille olur ki, bu da ikrardır. Ya da organlarla olur ki, bunlar da amellerdir. İşte İslâm’ın üç şeklinden biri olan kalbin teslimiyetine ve bağlılığına iman denilir. Şu âyette iman ile İslâm aynı anlamda kullanılmaktadır: “…Ancak âyetlerimize inanıp da teslim olanlara duyurabilirsin” [118]Eğer iman ile İslâm aynı anlamda kullanı­lırsa, o zaman her mümin müslimdir, her müslim de mümindir.

İman ile İslâm’ın farklı kavramlar olarak ele alınması durumunda her mümin, müslim olmakta, fakat her müslim, mümin sayılmamaktadır. Çünkü bu anlamda İslâm, kalbin bağlanışı ve teslimiyeti değil de, dilin ve organla­rın teslimiyeti, belli amellerin işlenmesi demektir. Bu durumda İslâm daha genel bir kavram, iman daha özel bir kavram olmaktadır. Meselâ münafık, diliyle müslüman olduğunu söyler, buyrukları yerine getiriyormuş izlenimi verir, fakat kalbiyle inanmaz. Münafık gerçekte inanmadığı halde, dünyada müslümanmış gibi gözükebilir. Şu âyet-i kerîmede iman ile İslâm ayrı kav­ramlar olarak geçmektedir:

“Bedeviler inandık dediler. De ki: Siz iman etme­diniz, ama boyun eğdik deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi…” [119]

H) BÜYÜK GÜNAH KAVRAMI

(Arapça’da kebîre (çoğulu kebâir) kelimesi ile ifade edilen büyük günah, bozgunculuğa sebep olan, hakkında tehdit edici bir nas (âyet ve hadis) bulu­nan, işleyenin dünyada veya âhirette cezalandırılmasına sebep olan büyük suçlar ve davranışlara denir.

Büyük günahların en büyüğü Allah’a şirk koşmak ve O’nu inkâr etmek­tir (küfür). Büyük günahların neler olduğu konusunda hadislerde çeşitli bil­giler vardır. Peygamberimiz bir hadisinde, “Size büyük günahların en bü­yüklerinden haber vereyim mi? Onlar: Allah’a ortak tanımak, ana babaya itaatsizlik ve yalancı şahitliktir” [120]buyurmuş, bir başka hadislerinde “Mahveden yedi gü­nahtan sakınınız. Onlar: Allah’a ortak koşmak, sihir yapmak, haksız yere adam öldürmek, yetim malı yemek, ribâ (faiz), savaştan kaçmak, iffetli ve iman sahibi bir kadına zina iftirasında bulunmaktır” [121]diyerek, büyük günahların yedi tanesini zikretmiştir. Bir başka hadiste büyük günahların sayısı dokuz olarak belirtilmiş, ana babaya itaatsizlik ve Mescid-i Harâm’da yapılması yasak bir fiili işlemek de bunlara eklenmiştir. [122]

Kalbinde inancı olduğu halde inancını diliyle söyleyen, fakat çeşitli se­beplerle ameli terk eden, dolayısıyla şirk ve küfür dışındaki büyük günah­lardan birini işleyen (fâsik ve fâcir) kimse, işlediği günahı helâl saymıyorsa mümindir, kâfir değildir. Fakat büyük günah işlediği için ceza görecektir. Ancak bu kimse için tövbe kapısı açıktır. Yüce Allah böyle bir kimseyi âhirette dilerse affeder, şefaat olunmasına izin verir, dilerse günahı ölçü­sünde cezalandırır. Neticede ise, kalbinde inancı bulunduğu için cennete girdirir.

Sahâbîlerden Ebû Zer el-Gifârî’nin anlattığına göre, Hz. Peygamber:

“Al­lah’tan başka hiçbir Tanrı yoktur deyip de bu inancı üzere ölen kimse cenne­te girer” buyurmuş, Ebû Zer,

“O kişi zina yapsa, çalsa da mı?” diye sormuş,

“Evet, zina yapmış, hırsızlık etmiş de olsa cennete girer” cevabını vermiştir. Ebû Zer soruyu üç kez tekrar edip aynı karşılığı alınca, dördüncü sorusunda Allah elçisi,

“Ebû Zer bu durumdan hoşlanmasa bile o kimse cennete girer” buyurmuştur. [123]

I) TASDİK VE İNKÂR BAKIMINDAN İNSANLAR

İnsanlar tasdik ve inkâr açısından üç grupta incelenebilirler.

a) Mümin

Allah’a, Hz. Peygamber’e ve O’nun haber verdiği şeylere yürekten inanıp, kabul ve tasdik eden kimseye mümin denir. Müminler âhirette cennete gire­cekler, orada pek çok nimetlere kavuşacaklardır. Günahkâr müminler, suçları ölçüsünde âhirette cezalandırılsalar da sonunda cennete sokulacaklardır. Mü­minlerin ebedî cennetlik olacağına dair Kur’an’da pek çok âyet vardır.

b) Kâfir

İslâm dininin temel prensiplerine inanmayan, Hz. Peygamberin yüce Allah’tan getirdiği kesin olan ve tevatür yoluyla bize kadar ulaşmış bulunan esaslardan (zarûrât-ı dîniyye) bir veya birkaçını yahut da tamamını inkâr eden kimseye kâfir denir. Meselâ namazın farz, şarabın haram oluşunu in­kâr eden, meleklerin ve cinlerin varlığını kabul etmeyen kimse kâfirdir.

Kâfir sözlükte “örten” anlamına gelmektedir. Gerçek ve doğru inancı örttüğü, yanlış şeylere inandığı için böyle kimselere kâfir denmiştir. Bir in­san kâfir olarak ölürse ebedî cehennemde kalacaktır. Bu konudaki âyetler­den birinde şöyle buyurulmuştur:

“(Âyetlerimizi) inkâr etmiş ve kafir olarak ölmüş olanlara gelince, işte Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onların üstünedir. Onlar ebediyen o lanet içinde kalırlar. Artık ne azapları hafifletilir, ne de onların yüzlerine bakılır.” [124]

c) Münafık

Allah’ın birliğini, Hz. Muhammed’in peygamberliğini ve onun, Allah’tan getirdiklerini kabul ettiklerini söyleyerek, müslümanlar gibi yaşadıkları hal­de, kalpten inanmayan kimselere münafık denir. Münafıkların içi başka dışı başkadır. Sözü özüne uygun değildir. Bir âyette şöyle buyurulur:

“İnsanlar­dan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde ‘Allah’a ve âhiret gününe inandık’ derler” [125]Münafıkların gerçekte kâfir oldukları bir başka âyette şöyle ifade edilir: “Onların Allah yolundan sapmalarının sebe­bi, önce iman edip sonra inkâr etmeleridir. Bu yüzden kalpleri mühürlenmiş­tir. Artık onlar hiç anlamazlar” (el-Münâfikün 63/3).

Münafıklar İslâm toplumu için açık kâfirden daha tehlikelidirler. Çünkü onlar dıştan müslümanmış gibi gözüktüklerinden tanınmaları mümkün de­ğildir; içten içe müslüman toplumun huzur ve düzenini bozar, kuzu postuna bürünerek dikkatsiz ve bilgisiz müslümanlan yanlış yönlere sürüklerler. Peygamberimiz vahiyle kimlerin münafık olduğunu bilir, bu sebeple de on­lara önemli görevler vermezdi. Hz. Peygamber’den sonra insanlar için böyle bir bilgi kaynağı (vahiy) söz konusu olmadığından ve müslüman olduğunu söyleyenlerin iç dünyasını araştırmak da doğru olmadığından münafık, dünyada müslüman gibi işlem görür. Onun cezası âhirete kalmıştır. Bir âyette açıklandığı üzere cehennemin en alt tabakasında münafıklar bulunur: “Şüphe yok ki münafıklar, cehennemin en alt kalındadırlar (derk-i esfel). Artık onlara asla bir yardımcı da bulamazsın.” [126]

J) KÜFÜR VE ŞİRK

Küfür kelime olarak “örtmek” demektir. Dini literatürde ise Hz. Peygamber’i Allah’tan getirdiği şeylerde yalanlayıp, onun getirdiği kesinlikle sabit dinî esaslardan bir veya birkaçını inkâr etmek anlamına gelir.

Sözlükte “ortak kabul etmek” anlamına gelen şirk, terim olarak Allah Teâlâ’nın tanrılığında, isim, sıfat ve fiillerinde, eşi, dengi ve ortağı bulundu­ğunu kabul etmek demektir. Müşrikler Allah’ın varlığını inkâr etmezler. O’ndan başka ilâh olduğunu kabul edip, onlara da taparlar veya isimleri, sıfatlan, irade ve otorite sahibi olması açısından Allah’a eşdeğer güç ve var­lıklar tanırlar.

Şirk ile küfür birbirine yakın iki kavramdır. Aralarındaki fark, küfrün daha genel, şirkin ise daha özel olmasıdır. Bu anlamda her şirk küfürdür, fakat her küfür şirk değildir. Her müşrik kâfirdir, fakat her kâfir müşrik de­ğildir. Çünkü şirk sadece Allah’a, zât, isim ve sıfatlarına ortak tanıma sonu­cu meydana gelir. Küfür ise, küfür olduğu bilinen birtakım inançların kabulü ile gerçekleşir. Küfür olan inançlardan biri de Allah’a ortak tanımadır. Me­selâ Mecusîlikte olduğu gibi iki tanrının varlığını kabul etmek şirk olduğu gibi aynı zamanda küfürdür. Halbuki âhiret gününe inanmamak küfürdür, ama şirk değildir.

Allah’a şirk koşmak günahların en büyüğüdür. Şirk dışındaki günahları, Allah’ın dilediği kimse için bağışlayacağı bir âyette şöyle ifade edilir: “Allah kendine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bundan başkasını dilediği kimse için bağışlar. Kim Allah’a ortak koşarsa büsbütün sapılmıştır.” [127]

Kur’an’a göre, göklerde ve yerde hâkimiyetin yegâne sahibi Allah’tır. Yaratma O’na mahsustur. Her şey O’na -istese de istemese de- boyun eğ­miştir. Her şeyde O’nun hükmü geçerlidir. Yaratma ve hükümranlıkta hiç kimse O’na ortak olamaz?

K) İMAN İLE KÜFÜR ARASINDAKİ SINIR

İman, Hz. Peygamberin getirdiklerinin hepsini tasdik, küfür de inkâr etmektir. Buna göre, iman ile küfrü belirleyen başlıca ayıraç kalbin tasdiki­dir. Ancak kalbin tasdiki, insanlar tarafından bilinemediğinden, ikrar ve ikrarı gösteren dinî görevleri yerine getirmek, yani amel, kalpteki imanın varlığının göstergesi olarak kabul edilmiştir.

Küfrün en belirgin alâmeti, dinin temel esaslarından birini veya tamamını reddetmek yahut onları beğenmemek, önemsememek ve değersiz saymaktır.

Müslüman olduğunu söyleyen bir kimsenin, bu dünyada mümin kabul edilmesi ve İslâm toplumundan dışlanmaması gerekir. Çünkü dünyada dış görünüşe ve ikrara göre işlem yapılır. İçten inanıp inanmadığını tesbit ise Allah’a mahsus ve âhirete ilişkin bir meseledir:

“…Size selâm verene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek, sen mümin değilsin demeyin…” [128]buyurularak buna işaret edilir. Hz. Peygamber de imanda ikrarın önemini vurgulamak ve kelime-i tevhidi söyleyenin, müslüman ka­bul edilmesi gereğine işaret etmek için şöyle buyurmuştur:

“İnsanlar Allah’­tan başka Tanrı yoktur, Muhammed O’nun elçisidir deyinceye kadar kendile­riyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse, can ve mal gü­venliğine sahip olmuş olurlar…” [129]Bu sebeple imanını diliyle ikrar ettiği veya davra­nışlarına yansıttığı sürece herkesin İslâm toplumunun tabii bir üyesi olarak görülmesi, can ve mal güvenliğine sahip olması, dünyevî dinî ahkâm, sos­yal ve beşerî ilişkiler bakımından da müslümanın sahip olduğu bütün statü, hak ve sorumluluklara muhatap olması gerekir.

L) TEKFİR

Tekfir, müslüman olduğu bilinen bir kişiyi, inkâr özelliği taşıyan inanç, söz veya davranışından ötürü kâfir saymak demektir. İrtidad ise müslüma­nın dinden çıkması anlamına gelir. Dinden çıkana mürted denilir. Bu itibarla tekfir bir şahsın başkaları tarafından küfrüne hükmedilmesi, irtidad ise kişi­nin kendi irade ve ifadesiyle İslâm’dan ayrılması ve hukuk düzeni tarafından da mürted sayılması demektir.

Bir müslümanın kâfir olduğuna hükmedilmesi onu pek ağır dünyevî so­nuçlara, müeyyide ve mahrumiyetlere mahkûm etmek anlamına geldiğin­den, tekfir konusunda çok titiz davranmak gerektiği açıktır. Bu, bireysel bir isnat ve iddia anlamındaki tekfir için de toplumsal bir yargı anlamındaki irtidad için de böyledir. Gelişigüzel tekfir iddialarına dayanılarak irtidad hü­kümleri uygulanamaz.

İslâm kültüründeki tekfir ve irtidad kavramları, din ve vicdan hürriyeti­nin sınırlandırılması ve tehdit altında tutulması değil, toplumun ortak değer­lerine ve dinî inançlarına karşı alenî saygısızlık ve saldırganlığı önleme, toplumda gerekli olan huzur ve sükûnu güvence altına alma, nesilleri inkar­cılığın olumsuz etkilerinden koruma, tekfir edilen şahsa gerekli yaptırımların uygulanmasıyla da kamu vicdanı açısından adaleti gerçekleştirme gibi ga­yelere matuf bir tedbir ve toplumsal sağduyu refleksi niteliğindedir.

Yersiz yapılan tekfir, fert açısından ağır sonuçlar doğurmasının yanında toplum hayatında kapatılamayacak yaraların açılmasına, birlik ve bütünlü­ğün zedelenmesine ve parçalanmaya sebep olur. Çünkü bu durumdaki bir kimse, gerçek durumunu Allah bilmekle birlikte, toplumda müslüman mua­melesi görmez, selâmı alınmaz, kendisine selâm verilmez, kestikleri yenil­mez. Müslüman bir kadınla evlenmesine müsaade edilmez. Öldüğünde ce­naze namazı kılınmaz. Müslüman kabristanına gömülmez. Tekfir bu denli ağır sonuçlar doğurduğu içindir ki, Hz. Peygamber Medine toplumunda, münafıkların varlığını bildiği halde onları küfürle itham etmemiş, temelleri hoşgörüye bağlı bir İslâmlaştırma siyaseti izlemiş, pek çok hadiste de “Ben müslümanım” diyeni küfürle suçlamaktan sakınmayı tavsiye etmiştir. Bir hadiste “Kim bir insanı kâfir diye çağırırsa, yahut öyle olmadığı halde ey Allah düşmanı derse söylediği söz kendisine döner” [130]buyurulurken, bir başka hadiste de şöyle denilmiştir:

“Bir insan müslüman kardeşine ey kâfir diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şayet söylediği gibi ise küfür onda kalır, de­ğilse söyleyene döner.” [131]

Hadislerden de anlaşılacağı gibi bir kimseyi küfürle itham ederken göz önünde bulundurulması gereken husus, o kimsenin küfür olan bir inancı gönülden benimsediğinin iyi tesbit edilmesidir. Muhatap küfrü açıkça benimsemiyorsa, onun inanç, söz veya davranışı ile küfre girdiğini söyleme konusunda temkinli olmak gerekir. Hz. Peygamberin anılan tavsiyelerini göz önünde bulunduran bilginler “ehl-i kıbleden olup da günah işlemiş bulu­nan bir kimseyi bundan dolayı tekfir etmemeyi” Ehl-i sünnetin temel pren­sipleri arasında zikretmişlerdir.

II. İMAN ESASLARI

İslâm dininin iman esasları ilmihal kitaplarında âmentü terimiyle ifade edilir. Arapça âmene fiilinin birinci tekil şahsı olan âmentü, “inandım” de­mektir. Terim olarak, iman esaslarını kısa ve öz olarak ihtiva eden metni ifade etmek için kullanılır. Âmentünün metni şudur: “Âmentü billahi ve melâiketihî ve kütübihi ue rusülihî ve’l-yevmi’l-âhiri ve bi’l-kaderi hayrihi ve şerrihi minallâhi teâla ve’l-ba’sü ba’de’l-mevti hakkun. Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne muhammeden abduhû ve rasülüh” (Allah’a, melek­lerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna inandım. Öldükten sonra diriliş haktır. Allah’tan başka ilâh olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ede­rim).

Âmentüde belirtilen esasların hepsi Kur’an’da çeşitli ifadelerle yer almış­tır: “…Asıl iyi olan kimse, Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba, pey­gamberlere inanan…dır.”[132]

“Kim Allah’ı, meleklerini, kitap­larını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse, şüphesiz derin bir sapıklığa sapmıştır.” [133]mealindeki âyetlerde iman esasları Al­lah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve âhirete iman olmak üzere beş ilkede toplanmış, kader bunlar arasında zikredilmemiştir. Ancak bazı âyet­lerde [134] her şeyin Allah’ın takdirine bağlı bulunduğuna dair ifadelerden hareketle âlimler hayrı ve şerri ile birlikte kadere inanmayı bir iman esası olarak zikretmişlerdir. Cibril hadisinin Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbn Mâce rivayetleri de kader konusunu bir iman esası olarak zikreder. Kader konusunun iman esaslarını belirten âyetlerde yer almayışı, konunun Allah’ın ilim, irade, kudret ve tekvîn sıfatları içinde düşünülmüş olmasına bağlanmalıdır. Çünkü Allah’ın anı­lan sıfatlarına gereğince inanan, kadere de inanmış olmaktadır.

Âmentüde yer alan esaslardan Allah’a iman ile kader ve kazaya iman konularında, vahiyle birlikte aklî-mantikî açıklama ve ispatlar yapılabileceği, his ve tecrübeye dayalı bilgilerden yararlanılabileceği kabul edilmiş ise de, âhirete iman ve meleklere iman konularında bu mümkün görülmemiş, bu hususlarda sadece vahyin verdiği bilgilere güvenilebileceği belirtilmiştir.

A) ALLAH’A İMAN

 a) Allah İnancı

Kâinatı yaratan, idare eden, kendisine ibadet edilen tek ve en yüce var­lık olan Allah’a iman, iman esaslarının birincisi ve temelidir. Bütün ilâhî dinlerde Allah’ın varlığı ve birliği (tevhid) en önemli inanç esası olmuştur. Çünkü bütün inanç esasları Allah’a imana ve O’nun birliği esasına dayan­maktadır.

“Allah” kelimesinin, kendisine ibadet edilen yüce varlığın özel ismi oldu­ğunu kabul eden bütün İslâm âlimleri konu ile ilgili açıklamaları sırasında O’nu şöyle tanımlamışlardır: “Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan yüce varlığın adıdır”. Tanımdaki “varlığı zorunlu olan” kaydı, Allah’ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın O’nu var etmesine ve desteğine muhtaç olmadığım, dolayısıyla O’nun, evre­nin yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu ifade etmektedir. “Bütün övgülere lâyık bulunan” kaydı ise, yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nite­lendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi, İslâmî metinlerde, gerçek mabudun (ibadet edilen varlığın) ve tek yaratıcının özel ismi olarak kullanılagelmiştir. Bu sebeple O’ndan başka bir varlığa ad olarak verilmemiş, gerek Arapça’da, gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.

Allah’a iman, Allah’ın var ve bir olduğuna, bütün üstünlük sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan sıfatlardan uzak ve yüce bulunduğuna inanmaktır. Bir başka deyişle Allah hakkında vacip (zorunlu, gerekli), caiz ve imkânsız sı­fatlan bilip öylece kabul etmektir.

Her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir Allah’a inanmak, ergenlik ça­ğına gelmiş ve akıllı her insanın ilk ve aslî sorumluluğudur. İlâhî dinlerin kesintiye uğradığı dönemlerde yaşamış olan veya hiçbir dinden haberi ol­mayan kimseler de bir Allah inancına sahip olmakla yükümlüdürler. Çünkü insan yaratılıştan getirdiği mutlak ve üstün güce inanma duygusu ile evren­deki akıllara durgunluk veren düzeni gördükten sonra bu düzeni sağlayan bir ve eşsiz yaratıcının varlığı inancına kolaylıkla ulaşır. “…Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi vardır?…” [135]mealindeki âyet bu gerçeği dile getirmektedir.

b) Allah’ın Varlığı Ve Birliği

Allah inancı insanda fıtrî (yaratılıştan) olduğu için, normal şartlarda çevre­den olumsuz bir şekilde etkilenmemiş bir kişinin Allah’ın varlığını ve birliğini kabullenmesi gerekir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’dan bahseden âyetlerin çoğu, O’nun sıfatlarını konu edinmiştir. Bu âyetlerde özellikle tevhid inancı üzerinde durularak Allah’ın ortağı ve benzeri olmadığı ısrarla vurgu­lanmıştır. Allah’ın var oluşu konusu, Kur’an’da insan için bilinmesi tabii, zorunlu ve apaçık bir gerçek olarak kabul edilmiştir. Selim yaratılışı bozulmamış insanın normal olarak yaratanını tanıyacağı belirtilmiştir.

Ancak her toplumda çeşitli sebeplerle inanmayanlar veya şüphede olanlar bulunabilecektir. İşte böyleleri için Allah’ın varlığının ispat edilmesi önem arz etmektedir. Bu da öncelikle Allah’ın varlığının ve birliğinin delille­rinin öğrenilmesi ile mümkün olur.

İslâm akaidine göre Allah birdir ve tektir. Bu bir oluş, sayı yönüyle bir “bir”lik değildir. Çünkü sayı bölünebilir ve katlanabilir. Allah böyle olmaktan yücedir. O’nun bir oluşu, zâtında, sıfatlarında, isimlerinde ve fiillerinde, rab oluşunda ve hâkimiyetinde eşi ve benzeri olmayışı yönündendir. İhlâs sûre­sinde Allah’ın bir olduğu, hiçbir şeye muhtaç olmadığı, doğurmadığı ve doğurulmadığı, O’nun hiçbir denginin bulunmadığı ifade edilirken, Kâfirim sûresinde de ibadetin ancak Allah’a yapılacağı, Hz. Peygamberin, kâfirlerin taptıklarına önceden tapmadığı gibi, sonra da tapmayacağı ısrarla vurgu­lanmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok sûresinde Allah’ın birliğini, eşi ve benzerinin bulunmadığını vurgulayan pek çok âyet vardır:

“Allah evlât edinmemiştir. O’nımla beraber hiçbir Tanrı da yoktur. Aksi takdirde her Tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve onlardan biri mutlaka diğerine üstün­lük sağlardı. Allah onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir”[136]

“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı yer ue gök kesinlikle bozulup gitmişti…” [137]Evrendeki düzen Allah’ın birliğinin en açık delilidir.

Mekke’de nazil olan Kur’an âyetlerinin birçoğu doğrudan tevhidi telkin etmekte, bir kısmı da şirki reddetmektedir. Allah’ı yegâne ilâh, Rab ve oto­rite olarak tanımak, birliğini ikrar etmek, her çeşit ortağı O’ndan uzak tut­makla gerçekleşen tevhid, İslâm dininin en önemli özelliğidir. İslâm, bu özelliğiyle hem Câhiliye putperestliğinden, hem Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin sonradan bozulmaya uğramış şekillerinden, hem de Mecûsîlik’ten ayrılır.

c) Allah’ın Varlığının Delilleri

Bir kısım İslâm bilginine göre insandaki Allah inancı, zorunlu ve yaratı­lıştan olduğu için Allah’ın varlığına dair dışarıdan deliller aramaya, mantıkî ve aklî deliller sunmaya ihtiyaç yoktur. Yaratılışı bozulmamış, aklı karışma­mış her insan Allah’ın var ve bir olduğunu bulur ve anlar. Bu yoldaki deliller sadece insanı uyarmak, içindeki zorunlu bilgiyi ve şuuru geliştirmek içindir. Mıknatıs ile demir birbirine yaklaşınca mıknatıs demiri çeker. Çünkü bu onun tabiatında gizlenmiştir. Bu özelliği bozulmadıkça da yaratılışının gereği gerçekleşecektir. İşte insan da böyledir. O, sadece iç ve dış dünyada Allah’ın varlığını ispat eden şeylere bakarak Allah’ın varlığını bunlardan anlayabile­cek özellikte yaratılmıştır. Ayrıca insanın kendi yaratılışı da bizzat Allah’ın varlığının açık bir delilidir.

İslâm bilginlerinin çoğuna göre insan, öz benliğinde ve dış dünyada Al­lah’ın varlığını gösteren birtakım deliller üzerinde durup düşünerek Allah’ın varlığına ulaşmak durumundadır.

“O’nu gözler idrak edemez. Fakat O, gözleri idrak eder.” [138]mealindeki âyet, Allah’ın duyularla doğrudan doğruya idrak edilemeyeceğini bildirir. Fakat duyular, Allah’ı tanı­yacak olan akla, gönüle ve kalbe malzeme temin ederler. Bu malzeme de yaratılmış olan her şeydir, evrenin ahenk ve düzenidir. Bunlar Allah’ın var­lığını gösteren belirtiler, izler ve delillerdir. İnsan, aklı ile bu belirti, iz ve delillerden hareketle yaratıcıyı bulmaya çalışır. Bu bir âyette şöyle dile geti­rilir:

“İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki, onun gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun…” [139]

Allah’ın varlığına delâlet eden ve insanı bu konuda düşünmeye ve iman etmeye çağıran Kur’an âyetlerini ve hadisleri dikkatlice inceleyip hem de dış dünyayı ve insanın yaratılışım gözlemleyen âlimler, Allah’ın varlığını ispat­lamak için insanın fıtraten Allah inancına sahip oluşu (fıtrat delili), âlemin ve âlemdeki varlıkların sonradan yaratılmış olup bir yaratıcıya muhtaç olduğu (hudûs delili), mümkin bir varlık olan âlemin var olması için bir sebebe ihti­yaç olduğu (imkân delili), tabiatın büyük bir âhenge ve şaşmaz bir düzene sahip olup bunun bir yaratıcının eseri olmasının gerektiği (nizam delili) gibi bazı deliller ortaya koymuşlardır.

d) Allah’ın İsim Ve Sıfatları

Müminin Allah’ı tanıması amacıyla ilâhî zâtı nitelendiren kavramlara isim veya sıfat denilir. Hay (diri), alîm (bilen), halik (yaratan) gibi dil açısından sıfat kalıbında olan kelimeler isim kabul edilirken, bunların masdarlarını oluşturan ve Allah’ın zâtına nisbet edilen kavramlar sıfat olarak değerlendirilir.

1. “Allah” Özel İsmi

Kendisine ibadet edilen yüce varlığın özel ismidir. Özel isimler diğer dil­lere tercüme edilemezler. Hatta Arapça olan bir başka kelimenin onun yerini tutması da mümkün değildir. Bu sebeple bilginler ister Arapça olsun, ister diğer herhangi bir dilden olsun, başka bir kelimenin “Allah” isminin yerini tutamayacağı konusunda fikir birliği içindedirler. Ancak Kur’an’da, Allah kelimesinin işaret ettiği zât için ilâh, mevlâ, rab gibi isimler de kullanılmıştır. Bu sebeple Farsça’daki Hûda ve Yezdan, Türkçe’deki Tanrı ve Çalab…, gibi isimler her ne kadar Allah özel isminin yerine geçmezse de ilâh, mevlâ, rab gibi âyet ve hadislerde geçen Allah’ın diğer isimlerinin yerine kullanılabilir.

2. İsmi A’zam

Bu tamlama, sözlükte “en büyük isim” anlamına gelmektedir. Terim ola­rak Allah’ın en güzel isimleri içerisinde yer alan bazı isimleri için kullanılmıştır.

Bir grup İslâm âlimi, Allah’ın isimlerinin hepsinin eşit derecede büyük ve üstün olduğunu söylemiş, birini diğerlerinden ayırmamışlardır. Bir grup ise hadisleri göz önünde bulundurarak, bazı isimlerin diğerlerinden daha büyük ve faziletli olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Hz. Peygamberin bazı ha­dislerinde ism-i a’zamdan bahsedilmekte, bu isimle dua edildiği zaman, du­anın mutlaka kabul edileceği bildirilmektedir.[140]Fakat Allah’ın en büyük isminin hangisi olduğunu kesin olarak belirlemek mümkün değildir. Çünkü bu hadislerin bir kısmında Allah ismi, bir kısmında ise rahman, rahîm (esirgeyen, bağışlayan), el-hayyü’1-kayyûm (diri ve her şeyi ayakta tutan), zü’1-celâli ve’1-ikrâm (ululuk ve ikram sahibi) isimleri Al­lah’ın en büyük ismi olarak belirtilmektedir.

3. Esmâ-i Hüsnâ

İsmin çoğulu olan esma kelimesi ile, “en güzel” anlamındaki hüsnâ kelimesinin oluşturduğa bir sıfat tamlaması olan esmâ-i hüsnâ (el-esmâü’l-hüsnâ), yüce Allah’ın bütün isimleri için kullanılan bir terimdir.

“Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır. En güzel isimler O’na mah­sustur.” [141]

“…En güzel isimler O’nundur. Göklerde ve yerde olanlar O’nun şanını yüceltmektedirler. O galiptir, hikmet sahibidir” [142]mealindeki âyetlerde de ifade edildiği gibi en güzel isimler Allah’a mahsus­tur. Çünkü bütün kemal ve yetkinliklerin sahibi O’dur. O’nun isimleri en yüce ve mutlak üstünlük ifade eden kutsal kavramlardır. Allah’ın isimlerine esmâ-i ilâhiyye de denilir.

Allah Teâlâ’nin Kur’an’da ve sahih hadislerde geçen pek çok ismi vardır. Kul bu isimleri öğrenerek Allah’ı tanır, O’nu sever ve gerçek kul olur. Kur’an’da “En güzel isimler Allah’ındır. O halde O’na o güzel isimlerle dua edin…” [143]buyurularak, esmâ-i hüsnâ ile dua ve niyazda bulu­nulması emredilmiştir. Esmâ-i hüsnânın birden fazla olması, işaret ettiği zâtın birden çok olmasını gerektirmez, bütün isimler o tek zâta delâlet eder­ler:

“De ki: İster Allah deyin, ister rahman deyin, hangisini deseniz olur…” [144]

Hz. Peygamber bir hadislerinde, yüce Allah’ın 99 isminin bulunduğunu, bu isimlere inanan ve inancı doğrultusunda davranan kimsenin cennete gireceğini haber vermiştir. [145]Ancak ilâhî isimler 99 isimden ibaret değil­dir. Allah’ın âyet ve hadislerde geçen başka isimleri de vardır. Hadiste 99 sayısının zikredilmesi, sınırlama anlamına değil, bu isimlerin Allah’ın en meşhur isimleri olması sebebiyledir. Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivayet ettikleri bir hadiste bu doksan dokuz isim tek tek sayılmıştır. [146]Bu isimler şunlardır;

Allah, Rahman (esirgeyen), Rahîm (bağışlayan), Melik (buyrukları tutu­lan), Kuddûs (noksanlıklardan arınmış), Selâm (yaratıklarını selâmette kılan), Mü’ınin (inananları güvenlikte kılan), Müheymin (hükmü altına alan), Azız (ulu, galip), Cebbar (dilediğini zorla yaptırma gücüne sahip olan), Mütekebbir (yegâne büyük), Halik (yaratıcı), Bârı (eksiksiz yaratan), Musavvir (her şeye şekil veren),  Gaffar (günahları örtücü, mağfireti bol), Kahhâr (isyankârları kahreden), Vehhâb (karşılıksız veren), Rezzâk (nziklandıran), Fettâh (hayır kapılarını açan), Alîm (her şeyi bilen), Kâbız (ruhları kabzeden, can alan), Bâsıt (rızkı genişleten, ömürleri uzatan), Hâftd (kâfirleri alçaltan), Râfi’ (müminleri yükselten), Muiz (yücelten, aziz kılan), Müzİl (değersiz kılan), Semî (işiten), Basîr (gören), Hakem (hükmedici, iyiyi kötüden ayırt edici), Adi (ada­letli), Latif (kullarına lütfeden), Habîr (her şeyden haberdar), Halım (yumuşak­lık sahibi), Azîm (azametli olan), Gafur (çok affedici), Şekûr (az amele bile çok sevap veren), Alî (yüce, yüceltici), Kebîr (büyük), Hafız (koruyucu), Muhit (kuşatan), Rezzâk (azıklarını yaratıcı), Hasîb (hesaba çeken), Celîl (yücelik sıfatları bulunan), Kerîm (çok cömert), Rakîb (gözeten), Mücîb (duaları kabul eden), Vâsi’ (ilmi ve rahmeti geniş), Hakîm (hikmet sahibi), Vedûd (müminleri seven), Mecîd (şerefi yüksek), Bâis (öldükten sonra dirilten ve peygamber gön­deren), Şehîd (her şeye şahit olan), Hak (hakkın kendisi), Vekîl (kulların işleri­ni yerine getiren), Kavı (güçlü, kuvvetli), Metîn (güçlü, kudretli), Velî (mü­minlere dost ve yardımcı), Hamîd (övgüye lâyık), Muhsî (her şeyi sayan, bi­len), Mübdî (her şeyi yokluktan çıkaran), Muîd (öldürüp yeniden dirilten), Muhyî (hayat veren, dirilten), Mümît (öldüren), Hay (diri), Kayyûm (her şeyi ayakta tutan), Vâcid (istediğini istediği anda buian), Mâcid (şanı yüce ve kere­mi çok), Vâhid (bir), Samed (muhtaç olmayan), Kadir (kudret sahibi), Mukte­dir (her şeye gücü yeten), Mukaddim (istediğini öne alan), Muahhir (geri bıra­kan), Evvel (başlangıcı olmayan), Âhir (sonu olmayan), Zahir (varlığı açık olan), Bâtın (zât ve mahiyeti gizli olan), Vâlî (sahip), Müteâlî (noksanlıklardan yüce), Ber (iyiliği çok), Tevvâb (tövbeleri kabul edici), Müntakim (âsilerden intikam alan), Afüv (affedici), Rauf (şefkati çok), Mâlikü’1-mülk (mülkün ger­çek sahibi), Zü’1-celâli ve’1-ikrâm (ululuk ve ikram sahibi), Muksit (adaletli), Cami’ (birbirine zıt şeyleri bir araya getirebilen), Ganî (zengin, kimseye muhtaç olmayan), Muğnî (dilediğini muhtaç olmaktan kurtaran), Mâni’ (istediği şeylere engel olan), Zâr (dilediğini zarara sokan), Nâfi’ (dilediğine fayda veren), Nûr (aydınlatan), Hâdî (hidayete erdiren), Bedî’ (çok güzel yaratan), Baki (varlığı sürekli olan), Vâris (mülkün gerçek sahibi), Reşîd (yol gösterici), Sabûr (çok sabırlı).

Allah’ın isimleri konusundaki temel dayanak vahiy olduğu için, bu isimler insanlar tarafından değiştirilemez. Âyet ve hadisler Allah’ı nasıl isim­lendirmiş ise öyle isimlendirmek gerekir.

4. Allah’ın Sıfatları

Allah Teâlâ’ya iman etmek demek, O’nun yüce varlığı hakkında vacip ve zorunlu olan kemal ve yetkinlik sıfatlarıyla, caiz sıfatları bilip, öylece inan­mak, zâtını noksan sıfatlardan yüce ve uzak tutmaktır. Allah, şanına lâyık olan bütün kemal sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan sıfatlardan münezzehtir.

Allah Teâlâ’nın sıfatlarının hepsi ezelî ve ebedî sıfatlardır. O’nun sıfatlarının başlangıcı ve sonu yoktur. Allah’ın sıfatları, yaratıkların sıfatlarına benze­mez. Her ne kadar isimlendirmede bir benzerlik varsa da Allah’ın ilmi, iradesi, hayatı, kelâmı; bizim, ilim, irade, hayat ve kelâmımıza benzemez. Biz, Allah’ın zâtını ve mahiyetini bilemediğimiz ve kavrayamadığımız için O’nu isim ve sıfatlarıyla tanırız. Kur’ân-ı Kerîm “Onu gözler idrak edemez. Fakat O, gözleri idrak eder. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır” [147]buyurarak, Allah’ın zâtını idrak etmenin, mahiyetini bilmenin imkânsız olduğunu açıklamıştır. Hz. Peygamber de bu konuda şöyle buyurmuştur:

“Al­lah’ın yaratıkları hakkında düşününüz. Fakat Allah’ın zâtı hakkında düşün­meyiniz. Gerçekten siz buna hiç güç yetiremezsiniz.” [148]

Yüce Allah’ın varlığı zorunlu ve vacip olan sıfatları iki gruba ayrılır: Zatî sıfatlar, sübûtî sıfatlar.

aa) Zatî Sıfatlar

Sadece Allah Teâlâ’nın zâtına mahsus olan, yaratıklarından herhangi bi­rine verilmesi caiz ve mümkün olmayan sıfatlardır. Zât sıfatların zırlan Allah hakkında düşünülemediği, bu sebeple noksanlık, sonluluk ve eksiklik ifade eden bu özelliklerden O’nun tenzih edilmesi gerektiğinden bu sıfatlara tenzî-hî sıfatlar ve selbî sıfatlar da denilmiştir. Zatî sıfatlar şunlardır:

1. Vücûd. “Var olmak” demektir. Allah vardır, varlığı başkasından değil, zâtının gereğidir, varlığı zorunludur.

Vücûdun zıddı olan yokluk Allah hakkında düşünülemez.

2. Kıdem. “Ezelî olmak, başlangıcı olmamak” demektir. Hiçbir zaman düşünülemez ki, bu zamanda Allah henüz var olmamış olsun. Ne kadar geriye gidersek gidelim O’nun var olmadığı bir zaman düşünülemez, bulu­namaz. Allah sonradan meydana gelmiş varlık değildir. Ezelî (kadîm) var­lıktır. Kıdem sıfatının zıddı olan sonradan olma (hudûs) Allah hakkında dü­şünülemez.

3. Beka. “Varlığının sonu olmamak, ebedî olmak” demektir. Allah’ın sonu yoktur. Ezelî olanın ebedî olması da zorunludur. Bekanın zıddı olan sonu olmak (fena) Allah hakkında düşünülemez. Ne kadar ileriye gidilirse gidilsin, Allah’ın olmayacağı bir an düşünülemez. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın ezelî ve ebedî oluşu hakkında şöyle buyurulur: “O, ilktir, sondur…” [149]

“…Allah’ın zâtından başka her şey yok olucudur…” [150]

4. Muhalefettin li’l-havâdis. “Sonradan olan şeylere benzememek” demektir. Allah’tan başka her varlık sonradan olmuştur. Allah, sonradan olan şeylerin hiçbirisine hiçbir yönden benzemez. Allah, kendisi hakkında bizim hatıra getirdiklerimizin de ötesinde bir varlıktır. Bu sıfatın zıddı olan, sonradan olana benzemek ve denklik (müşabehet ve mümâselet) Allah hakkında düşünülemez. Kur’an’da şöyle buyurulur:

“…O’nun (benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur…” [151]

5. Vahdâniyyet. “Allah Teâlâ’nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve ortağının bulunmaması” demektir. Vahdâniyyetin zıddı olan birden fazla olmak (taaddüd), eşi ve ortağı bulunmak (şirk), Allah hakkında düşünülmesi imkânsız olan sıfatlardandır. İslâm’a göre Al­lah’tan başka ilâh, yaratıcı, tapılacak, sığınılacak, hüküm ve otorite sahibi bir başka varlık yoktur. İhlâs ve Kâfırûn sûreleri ile Kur’an’ın pek çok âyeti Allah’ın tek ve eşsizliğini ortaya koyarken, şirki reddeder. [152]

6. Kıyam bi-nefsihî. “Varlığı kendiliğinden olmak, var olmak için bir başka varlığa ihtiyaç duymamak” demektir. Allah kendiliğinden vardır. Var olmak için bir yaratıcıya, bir yere, bir zamana, bir sebebe muhtaç değildir. Başkasına muhtaç olmak (kıyam bi-gayrihî), Allah hakkında düşünülemez. Kur’ân-ı Kerîm’de bu sıfatla ilgili olarak şöyle buyurulur:

“De ki: O Allah birdir. O, sameddir (başkasına ihtiyaç duymayandır)…” [153]

“Ey insanlar, Allah’a muhtaç olan sizlersiniz. Zengin ve Övülmeye lâyık olan ancak O’dur.” [154]

bb) Sübûtî Sıfatlar

Varlığı zorunlu olan ve kemal ifade eden sıfatlardır. Bu sıfatlar “Allah di­ridir, irade edendir, güç yetirendir…, hayat, irade ve kudret… sıfatları vardır” gibi müsbet (olumlu) ifadelerle Allah’ı tanıttığı için sübûtî sıfatlar adını al­mışlardır. Sübûtî sıfatların zıtları olan özellikler Allah hakkında düşünüle­mez. Bu sıfatlar ezelî ve ebedî olup, yaratıkların sıfatları gibi sonradan mey­dana gelmiş değildir. İster hay (diri), âlim (bilen), kadîr (güç sahibi) gibi dil kuralları açısından sıfat kelimeler olsun, ister hayat, ilim, kudret gibi masdar kalıbındaki kelimeler olsun bütün sübûtî sıfatlar Allah’a verilebilir. İsimlen­dirmede bir benzerlik olsa da sübûtî sıfatlar hiçbir şekilde yaratıkların sıfat­larına benzememektedir. Çünkü Allah’ın ilmi, kudreti, iradesi…, sonsuz, mutlak, ezelî ve ebedîdir, kemal ve yetkinlik ifade eder. Kullarınki ise sonlu, kayıtlı, sınırlı, sonradan yaratılmış, eksik ve yetersiz sıfatlardır. Sübûtî sıfat­lar sekiz tanedir.

1. Hayat. “Diri ve canlı olmak” demektir. Yüce Allah diridir ve canlıdır. Her şeye, kuru ve ölü toprağa can veren O’dur. Ezelî ve ebedî bir hayata sahiptir. Hayat sıfatının zıddı olan “ölü olmak” (memat) Allah hakkında düşünülemez. Kur’an’da bu sıfatla ilgili olarak şöyle buyurulur:

“Ölümsüz ve daima diri olan Allah’a güvenip dayan…” [155]

“(Artık bütün) yüzler, diri ve her şeye hâkim olan Allah için eğilip boyun bükmüştür…” [156]

2. İlim. “Bilmek” demektir. Allah her şeyi bilendir. Olmuşu, olanı, ola­cağı, gelmişi, geçmişi, gizliyi, açığı bilir. Allah’ın bilgisi yaratıkların bilgisine benzemez, artmaz, eksilmez. O, her şeyi ezelî ilmiyle bilir. Allah, her şeyi olacağı için bilir. Yoksa her şey Allah bildiği için olmaz. Âlemde görülen bu güzel düzen, tertip ve şaşmaz ahenk, onun yaratıcısının engin ve sonsuz ilminin en büyük göstergesidir. İlim sıfatının zıddı olan cehl (bilgisizlik), Al­lah hakkında düşünülmesi imkânsız olan bir sıfattır. İlim sıfatı ile ilgili âyet­lerden ikisinde şöyle buyurulur:

“O karada ve denizde ne varsa bilir. O’nun ilmi dışında bir yaprak dahi düşmez…” [157]

“Göklerde ve yerde olanları Allah’ın bildiğini görmüyor musun?…” [158]

3. Semi’. “İşitmek” demektir. Allah işiticidir. Gizli, açık, fısıltı halinde, yavaş sesle veya yüksek sesle ne söylenirse Allah işitir, duyar. Bir şeyi duyması, o anda ikinci bir şeyi işitmesine engel değildir. İşitmemek ve sağır­lık Allah hakkında düşünülemez.

4. Basar. “Görmek” demektir. Yüce Allah her şeyi görücüdür. Hiçbir şey Allah’ın görmesinden gizli kalmaz. Saklı, açık, aydınlık, karanlık ne varsa Allah görür.  Görmemek (âmâlık)  Allah hakkında düşünülemez. Allah’ın işitici ve görücü olduğuna dair pek çok âyet vardır. Bunlardan birinde şöyle buyrulur:

“(Allah) gözlerin hain bakışını ve kalplerin gizlediğini bilir. Allah adaletle hükmeder. O’nu bırakıp taptıkları ise hiçbir şeye hükmedemezler. Şüphesiz ki Allah, hakkıyla işiten ve görendir.” [159]

5. İrade. “Dilemek” demektir. Allah dileyicidir. Allah varlıkların konumla­rını, durumlarını ve özelliklerini belirleyen varlıktır. Allah’ın dilediği olur, dile­mediği olmaz. İrade sıfatının zıddı olan iradesizlik ve zorunda olmak (îcâb bi’zzât) Allah hakkında düşünülemez. Meşîet de irade anlamına gelen bir kelime­dir. Kur’an’daki

“De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allah’ım, sen mülkü diledi­ğine verirsin ve mülkü dilediğinden alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın…” [160]

“Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. O, diledi­ğini yaratır…” [161]âyetleri irade sıfatının naklî delillerindendir.

Allah Teâlâ’nın iki türlü iradesi vardır:

Tekvini İrade. Tekvînî (yapma, yaratma) bütün yaratıkları kapsamına alan iradedir. Bu çeşit bir irade herhangi bir şeyle bağlantılı olursa, o şey derhal meydana gelir.

“Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece “ol” dememizdir. Hemen oluverir.” [162]anlamındaki âyette belirtilen irade bu çeşit bir iradedir.

Teşrîî İrade. Teşrîî (yasama, tavsiye) iradeye dinî irade de denilir. Yüce Allah’ın bir şeyi sevmesi ve ondan hoşnut olması, onu emretmesi demektir. Allah’ın bu mânadaki bir irade ile bir şeyi dilemiş olması, o şeyin meydana gelmesini gerekli kılmaz.

“Muhakkak ki Allah adaleti, iyiliği ue akrabaya yardım etmeyi emrediyor (irade ediyor)…” [163]mealindeki âyetteki irade bu çeşit bir iradedir. Tekvînî irade hayra da şerre de, iyiliğe de kötülüğe de bağlantılı olduğu halde, teşrîî irade sadece hayra ve iyiliğe bağ­lantılıdır. Bir başka deyişle Allah, hayrı da şerri de irade edip yaratırken şerre rızâsı yoktur, şerri emretmez ve serden hoşlanmaz.

6. Kudret. “Gücü yetmek” demektir. Allah sonsuz bir güç ve kudret sahi­bidir. Kudret sıfatının zıddı olan acizlik ve güç yetirememek (acz), Allah hak­kında düşünülemez. O’nun kudretinin yetişemeyeceği hiçbir şey yoktur. Kâi­natta her şey Allah’ın güç ve kudretiyle olmaktadır. Yıldızlar, galaksiler, bütün uzay, canlı-cansız tüm varlıklar Allah’ın kudretinin açık delilidir. Kur’an’da Allah’ın kudreti ile ilgili olarak şöyle buyurulur:

“Allah gece ile gündüzü birbi­rine çeviriyor. Şüphesiz bunda basiret sahipleri için mutlak bir ibret uardır. Allah her canlıyı sudan yarattı. İşte bunlardan kimi karnı üstünde sürünür, kimi iki ayağı üstünde yürür, kimi dört ayağı üstünde yürür. Allah dilediğini yaratır. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.” [164]

7. Kelâm. “Söylemek ve konuşmak” demektir. Allah konuşan varlıktır. Allah bu sıfatı ile peygamberlerine kitaplar indirmiş, bazı peygamberler ile de konuşmuştur. Ezelî olan kelâm sıfatının mahiyeti bizce bilinemez. Ses ve harflerden meydana gelmemiştir. Kelâmın zıddı olan konuşmamak ve dilsizlik, Allah hakkında düşünülemez. Allah kelâm sıfatıyla emreder, yasaklar ve ha­ber verir. Bu sıfatla ilgili olarak Kur’an’da şöyle buyurulur:

“Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tür’a) gelip de Rabbi onunla konuşunca Rabbim, bana (ken­dini) göster, seni göreyim dedi…” [165]

“De ki: Rabbimin sözlerini (yazmak) için bütün denizler mürekkep olsa ue bir o kadar daha ilâve gelirsek dahi, Rabbimin sözleri bitmeden önce deniz tükenecektir.” [166]

8. Tekvin. “Yaratmak, yok olanı yokluktan varlığa çıkarmak” demektir. Yüce Allah yegâne yaratıcıdır. O, ezelî ilmiyle bilip dilediği her şeyi sonsuz güç ve kudretiyle yaratmıştır. Kâinatta Allah’ın yaratmadığı hiçbir şey yok­tur. Yaratmak, rızık vermek, diriltmek, öldürmek, nimet vermek, azap etmek ve şekil vermek tekvîn sıfatının sonuçlandır. Bir âyette  “Allah her şeyin yaratıcısıdır. O, her şeye vekildir” [167]buyurulmuştur.

B) MELEKLERE İMAN

a) Melek Kavramı Ve Meleklere İman

Sözlükte “haberci, elçi, güç ve kuvvet” anlamlarına gelen melek, Allah’ın emriyle çeşitli görevleri yerine getiren, gözle görülmeyen nûrânî ve ruhanî varlıktır.

Kur’an’da meleklere imanın farz olduğunu bildiren birçok âyet vardır:

“Peygamber Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de. Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman ettiler…” [168]

“…Asıl iyilik Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaplara ue peygamber­lere iman edenlerin iyi amelidir…” [169]

Meleklere inanmayan kişi, bu âyetlerin hükmünü inkâr ettiği için kâfir olur. Ayrıca Cenâb-ı Hak, Kur’an’da meleklere düşman olanları kâfir diye nitelemiş ve böyle kimselerin Allah düşmanı olduğunu vurgulamıştır. [170]

Meleklere inanmamak, dolaylı olarak vahyi, peygamberi, peygamberin getirdiği kitabı ve tebliğ ettiği dini de inkâr etmek anlamına gelir, çünkü dinî hükümler, peygamberlere melek aracılığıyla indirilmiştir.

b) Meleklerin Mahiyeti

Melekler duyu organlarıyla algılanamayan, gözle görülmeyen, sürekli Allah’a kulluk eden, asla günah işlemeyen, nûrânî ve ruhanî varlıklardır^Bu sebeple onlar hakkındaki tek bilgi kaynağı âyetler ve sahih hadislerdir. Onun ötesinde bir şey söylemek mümkün değildir. Meleklerin gözle görülmez, duyu organlarıyla algılanamaz varlıklar oluşu, inkâr edilmeleri için bir ge­rekçe olamaz. Gerek akla gerekse pozitif bilimlere dayanılarak, meleklerin var veya yok olduklarına dair kesin deliller ileri sürülemez. Çünkü melekler, gözlem ve deneye dayanan pozitif bilimlerin ilgi alanı dışında kalan fizik ötesi varlıklardır. Şartlanmamış bulunan insan aklı da meleklerin varlığını imkânsız değil, caiz ve mümkün görür.

c) Meleklerin Özellikleri

Melekleri diğer varlıklardan ayıran birtakım özellikler vardır. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Melekler nurdan yaratılmış; yemek, içmek, erkeklik, dişilik, evlenmek, uyumak, yorulmak, usanmak, gençlik, ihtiyarlık gibi fiillerden ve özelliklerden annmış nûrânî ve ruhanî varlıklardır:

“…O’nun huzurunda bulunanlar, O’na ibadet hususunda kibirlenmezler ve yorulmazlar. Onlar, bıkıp usanmaksızın gece gündüz (Allah’ı) teşbih ederler.” [171]

“Onlar rahmanın kulları olan melekleri dişi kabul ettiler. Acaba meleklerin yaratılışlarını mı görmüşler? Onların bu şahitlikleri yazılacak ve sorguya çekileceklerdir.” [172]

2. Melekler Allah’a isyan etmezler, Allah’ın emrinden çıkmazlar, asla günah işlemezler, hangi iş için yaratılmış iseler o işi yaparlar.

“Onlar, üstle­rindeki Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne emrolunursa onu yaparlar.” [173]

3. Melekler, son derece süratli, güçlü ve kuvvetli varlıklardır?

“Gökleri ve yeri yaratan, melekleri ikişer üçer ve dörder kanatlı elçiler yapan Allah’a nbsp;

emhamdolsun. O, yaratmada dilediği artırmayı yapar. Şüphesiz Allah her şeye gücü yetendir.” [174]İslâmî kaynaklarda meleklerin kanatları oldu­ğu bildirilmekle birlikte bu kanatların mahiyeti konusunda bir şey söylemek mümkün değildir. Meleklerin nûrânî varlıklar olduğu göz önünde tutulursa, bunları kuş veya uçak kanatları gibi maddî nitelemelere konu etmenin doğru olmayacağı ortadadır. Kanatların mahiyetini ancak Allah ve melekleri gören peygamberler bilebilirler. Meleklerin kanatları onların suretini, kanatlarının fazlalığı onların güç ve sürat yönünden derecelerini, Allah katındaki değerlerini gösterdiği şeklinde anlaşılabilir.

4. Melekler Allah’ın emir ve izniyle çeşitli şekil ve kılıklara bürünebilir­ler. Cebrail (a.s) Hz. Peygamber’e ashaptan Dihye şeklinde görünmüş, bazan kimsenin tanımadığı bir insan şeklinde gelmiştir. Yine Cebrail (a.s), Hz. Meryem’e bir insan şeklinde görünmüş[175], meleklerden bir grup, Hz. İbrahim’e bir oğlu olacağı müjdesini getiren insanlar şeklinde gel­miş, o da onları misafir zannederek kendilerine yemek hazırlamış, fakat yemediklerini görünce korkmuş, sonra da melek olduklarını anlamıştır.[176] Bu âyetten meleklerin yiyip içmedikleri sonucu da çıkmaktadır.

5. Melekler gözle görünmezler. Onların görünmeyişleri, yok olduklarından değil, insan gözünün onları görebilecek kabiliyet ve kapasitede yaratılmamış olmasındandır. Melekler peygamberler tarafından aslî şekilleriyle görülmüşlerdir. Asıl şekillerinden çıkıp bir başka maddi şekle, meselâ insan şekline girme­leri durumunda diğer insanlarca da görülmeleri mümkün olur. Cibril hadisi diye bilinen, iman, islâm ve ihsan kavramlarının tanımlarının yapıldığı hadiste belirtildiği gibi, Cebrail ashap tarafından insan şeklinde görülmüştür. [177]

 6. Gaybı ancak Allah bildiğinden melekler de gaybı bilemezler. Eğer Al­lah tarafından kendilerine gayba dair bir bilgi verilmiş ise, ancak o kadarını bilebilirleri Kur’an’da ifade edildiğine göre Allah, Hz. Âdem’e varlıkların isimlerini öğretmiş, sonra da isimlerin verildiği varlıkları meleklere göstererek, bunların isimlerini haber vermelerini onlardan istemiş, bunun üzerine me­lekler

“Seni tenzih ederiz. Senin bize öğrettiğinden başka bizim hiçbir bilgi­miz yoktur. Çünkü her şeyi hakkıyla bilen, hüküm ve hikmet sahibi olan sensin” demişlerdir. Bunun üzerine de Cenâb-i Hak Hz. Âdem’in, varlıkların isimlerini haber vermesini emretmiş, o da söyleyiverince şöyle seslenmiştir: “Size demedim mi ki, göklerin ue yerin gaybını şüphesiz ben bilirim. Neyi açıklarsanız neyi de gizlemişseniz ben bilirim.” [178]

d) Meleklerin Görevleri ve Çeşitleri

Âyet ve hadislerde sayılan hakkında herhangi bir bilgi bulunmayan fa­kat pek çok oldukları anlaşılan meleklerin temel görevleri Allah’a kulluk ve O, neyi emrederse onu yerine getirmektir. Melekler görevleri açısından şu gruplarda incelenebilirler:

Cebrail, dört büyük melekten biridir. Allah tarafından vahiy getirmekle görevlidir. Cebrail’e (a.s.) güvenilir ruh anlamına gelen “er-Rûhu’1-emîn” de denilmiştir: “O (Kur’an’ı) korkutuculardan olasın diye Rûhulemîn senin kalbine indirmiştir.”[179] Bir başka âyette de ona Rûhul-kudüs adı verilmiştir:

“…Kur’an’ı Rabbinden hak olarak Rûhulkudüs indir­miştir.” [180]Cebrail, meleklerin en üstünü ve en büyüğü, Al­lah’a en yakını olduğu için kendisine “meleklerin efendisi” anlamında seyyidü’1-melâike denilmiştir. Mîkâü, dört büyük melekten biri olup, kâinattaki tabii olayları ve yaratıkların rıziklarını idare etmekle görevlidir. İsrafil’in görevi sûra üflemektir. İsrafil, sûra iki kez üfleyecek, ilkinde kıyamet kopa­cak, ikincisinde ise tekrar diriliş meydana gelecektir. Azrail ise, görevi ölüm sırasında canlıların ruhunu almak olduğu için “melekü’1-mevt” (ölüm meleği) adıyla anılmıştır:

“De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.” [181]

Kirâmen Kâtibin, insanın sağında ve solunda bulunan iki meleğin adı­dır. Sağdaki melek iyi iş ve davranışları, soldaki ise kötü iş ve davranışları tesbit etmekle görevlidir. Hafaza melekleri adı da verilen bu melekler kıya­met günü hesap sırasında yapılan işlere şahitlik de edeceklerdir. Kur’an’da bu melekler hakkında şöyle buyurulmustur:

“İki melek (insanın) sağında ue solunda oturarak yaptıklarınızı yazmaktadırlar. İnsan hiçbir söz söylemez ki, yanında gözetleyen yazmaya hazır bir melek bulunmasın.” [182]

“Şunu iyi bilin ki üzerinizde bekçiler, değerli yazıcılar vardır. Onlar yapmak­ta olduklarınızı bilirler” [183]

Münker ve Nekir, ölümden sonra kabirde sorgu ile görevli iki melektir.

“Bilinmeyen, tanınmayan, yadırganan” anlamındaki münker ve nekir, me­zardaki ölüye, hiç görmediği bir şekilde görünecekleri için bu ismi almışlar­dır. Bu iki melek kabirde ölülere,

“Rabbin kim? Peygamberin kim? Kitabın ne?” diye sorular yöneltecekler, alacakları cevaplara göre ölüye iyi veya kötü davranacaklardır.

Hamelei Arş, arşı taşıyan meleklerin adıdır. Kur’an’da haklarında şöyle buyurulur:

“Arşı yüklenen, bir de onun çevresinde bulunanlar (melek­ler) Rablerini hamd ile teşbih ederler. O’na iman ederler…” [184]

Mukarrebûn ve İlliyyûn adıyla anılan melekler, Allah’ı teşbih ve an­makla görevli olup, Allah’a çok yakın ve O’nun katında şerefli mevkii bulu­nan meleklerdir.[185]Cennet ve cehennemdeki işleri yürütmekle görevli melekler de vardır.[186]

Bunlardan başka, insanın kalbine doğruyu ve gerçeği ilham etmekle[187], namaz kılanlarla birlikte Fatiha sûresinin bitiminde “âmin” demekle Buhârî, [188]hergün sabah ve ikindi namazlarında müminlerle birlikte olmakla[189], Kur’an okurken yeryüzüne inmekle[190], sokakları ve yolları dolaşıp zikir, Kur’an ve ilim meclislerini arayıp bulmakla[191], müminlere [192]özellikle bilgin olan müminlere rahmet okumakla[193], sadece Allah’a hamd ve secde etmekle [194]görevli melekler de vardır.

e) İnsanlarla Melekler Arasındaki Üstünlük Derecesi

Ehl-i Sünnet’e göre insanlar içinden seçilen peygamberler, meleklerin peygamberleri durumunda olan büyük meleklerden daha üstündür. Çünkü yüce Allah insan için “halife” tabirini kullanarak [195]onu me­lekler karşısında yüceltmiş, Hz. Âdem’e secde etmeleri için meleklere emret­miş, eşya ve âlemi meleklere gösterip bunların adlannı sorduğu zaman melekler cevap verememiş, Hz. Âdem ise birer birer saymıştır.[196] Ayrıca meleklerin Allah’a kullukları ve hayırlı şeyleri yapmaları, iradeye bağlı olmayan hareketlerdir. Halbuki insan Allah’a kulluğunu ve iyi işleri, kendisini doğru yoldan ayıracak pek çok engeli aşarak yapar. Bütün bunlar insan cinsinin melek cinsinden üstün olduğunu gösterir. Meleklerin önde gelenleri, peygamber olmayan bütün insanlardan; takva sahibi müminler, şehidler, salih amel işleyenler, dinde dosdoğru hareket edenler, diğer melek­lerden; diğer melekler de insanların kâfir, münafık, müşrik, inancı bozuk, amelsiz, ahlâksız olanlarından daha üstündür.

f) Cin Ve Şeytan

aa) Cin

Sözlükte, “gizli ve örtülü varlık, görülmeyen şey” anlamına gelen cin, terim olarak duyu organlarıyla algılan amaya n, çeşitli şekillere girebilen; ateşten yaratılmış, manevî, ruhanî ve gizli varlıklara verilen bir addır.

Cin kelimesi geniş anlamıyla ele alındığında, insan kelimesinin karşıtı olarak kullanılır ve herhangi bir kayıtla sınırlandırılmamışsa, duyu organla­rından gizlenmiş bütün manevî varlıkları ifade eder. Dar anlamıyla ise cin kelimesi, ruhanî varlıkların bir kısmını belirtmek için kullanılır. Çünkü gözle görülmeyen ruhanî varlıklar: Hayırlı olan ve Allah’ın emrinden çıkmayan ve insana iyi şeyler ilham eden melekler, insanı aldatan ve şerre yönelten şeytanlar, hem hayırlıları hem de şerlileri bulunan cinler, olmak üzere üçe ay­nim aktadır.

Cinler, duyu organlarıyla algılanamayan varlıklar olduğu için, onlar hakkındaki tek bilgi kaynağı vahiydir. Kur’ân-ı Kerim ve sahih hadisler, cinlerden bahsetmekte, doğru düşünebilen akıl da bunu imkânsız görme­mektedir. İnsanların cinleri göremeyişi, gözlerinin cinleri görecek yetenekte yaratılmamış olmasındandır.

Kur’an’a göre insan topraktan, cinler ise ateşten yaratılmıştır:

“Cinleri öz ateşten yarattı.” [197]

“Andolsun biz insanı, kuru kara çamur­dan, şekillenmiş kara balçıktan yarattık. Cinleri de daha önce, zehirli ateşten yarattık.” [198]

Sonuncu âyet cin türünün insan türünden önce yaratıldığını da göstermektedir.

Kur’an’da cinlerden bahseden, yirmi sekiz âyetten oluşan ve Cin sûresi diye bilinen bir sûre bulunmaktadır. Bu sûrede de dile getirildiği gibi, cinler çeşitli gruplara bölünmüşlerdir. Cinlerin bir kısmı müslümandır. Bir kısmı da

kâfirdir. Kâfir olanları cinlerin çoğunluğunu oluştururlar. Cinlerin mümin olanları, müminlerle beraber cennette, kâfir olanları da kâfirlerle beraber cehennemde kalacaklardır.

Cinler çeşitli şekillere girebilecek ve insanlann yapamayacağı bazı işlerin üs­tesinden gelebilecek yetenekte yaratılmıştır. Hz. Süleyman Sebe melikesinin tahtını getirtmek istediğinde cinlerden birinin, o henüz yerinden kalkmadan tahtı getirebileceğini söylemesi [199]bunu göstermektedir. Cinin Hz. Sü­leyman’la karşılıklı konuşması, onların gözle görülebilecek bir şekle girebilecek­lerine işarettir. Allah cinleri Hz. Süleyman’ın emrine vermiş, o da cinleri ağır ve meşakkatli işlerde kullanmıştır.

Cinlerin mutlak gayba dair bilgileri yoktur. Ancak hayat sürelerinin u-zunluğu, ruhanî ve manevî varlıklar olmaları, meleklerden haber çalmaları gibi sebeplerle, insanların bilmediği, geçmişe ve şu ana ait bazı olayları bile­bilirler. Ancak bu durum, cinlerin insandan daha üstün varlıklar olduğunu göstermez. Bir âyette,

“Süleyman’ın ölümüne hükmettiğimiz zaman, onun öldüğünü, ancak değneğini yiyen bir ağaç kurdu gösterdi (Sonunda) yere yıkılınca anlaşıldı ki cinler gaybı bilselerdi, o küçük düşürücü azap içinde kalmazlardı” [200]buyurularak, onların gaybı bilmedikleri açık bir şekilde ortaya konulmuştur.

Cinler de insanlar gibi iman ve ilâhî emirlere itaat etmekle yükümlüdür­ler:

“Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” [201]Cinler tıpkı insanlar gibi yerler, içerler, evlenir ve çoğalırlar, erkeklik ve dişilikleri vardır, doğar, büyür ve ölürler. Ancak cinlerin ömrü, insanlarınkine göre epeyce uzundur.

Bazı durumlarda cinlerin insanlara zarar vermesi söz konusu olabilirse de, müslüman bir kimsenin cinlerden korkmaması ve Allah’ın izni olmadan, bir varlığın başka bir varlığa zarar veremeyeceğine gönülden inanması gerekir. Diğer varlıklardan gelebilecek zararlara karşı Allah’a sığınmak gerektiği gibi cinlerden gelebilecek zararlar hususunda da aynı tutum gösterilmelidir. Nitekim Hz. Peygamber’in de cinlerin insanları etkilemesine karşı Âyetü’l-kürsî’yi, Felâk ve Nâs sûrelerini okuduğu bilinmektedir. [202]Müslümanlar, cinlerden zarar gördüklerini sandıkları durumlarda Hz. Peygamber’den öğrendiği tedbirlerle yetinmeli, cahil cinci ve üfürükçülerin tuzağına düşmekten sakınmalıdırlar.

bb) Şeytan

Gözle görülmeyen fakat varlığı kesin olan, azgınlık ve kötülükte çok ileri gi­den, kibirli, âsi, insanlan saptırmaya çalışan cinlere şeytan adı verilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de ilk şeytandan İblîs diye söz edilir, İblîs, azmış ve Rabbinin buyruğuna isyan ederek sapıklığa düşmüş cinlerdendir.

“Hani biz meleklere Âdem’e secde edin demiştik. İblis hariç hepsi secde ettiler. O yüz çevirdi, büyüklük tasladı ve kâfirlerden oldu” [203]anlamındaki âyet, onun melek olduğunu göstermez, çünkü bu âyette, ifadenin çoğunluğa göre düzenlenmesi kuralına uygun bir üslûp kullanılmıştır.

“…İblîs cinler­dendi; Rabbinin emrinden dışarı çıktı…” [204]âyetinden de açıkça anlaşılacağı gibi, aslında o bir cindir. Allah’a ibadet ederek derecesini yük­seltmiş, melekler arasına karışmış, daha sonra da isyanı yüzünden bu ko­numunu yitirmiştir.

Melekler ve cinler gibi duyu organlarıyla algılanamayan fakat varlığı Kur’ân-i Kerîm ve sahih hadislerde kesin biçimde haber verilen şeytan, a-teşten yaratılmıştır. Hz. Âdem’in çamurdan, kendisinin ise ateşten yaratıldığı gerekçesiyle ondan üstün olduğunu iddia etmiş, Âdem’e secde etmekten kaçınmış, Allah’ın lanetine uğramış ve O’nun huzurundan kovulmuştur. Daha sonra Hz. Âdem ve eşi Havva’yı yanıltarak, onların cennetten çıkarıl­malarına sebep olmuştur.

Şeytan ilk insandan beri bütün insanlara kötülükleri, küfür ve günahları süsleyip güzel göstermiş, insanları hak yoldan uzaklaştırmak için elinden geleni yapmıştır.

Allah’ın gösterdiği dosdoğru yoldan uzaklaşmak, yasaklan çiğnemek, şeytana imkân ve fırsat vermek demektir. Sapıklık ve azgınlıkta devam edenler, şeytanın kendilerini çepeçevre kuşatmasına, kendilerinin de şeytanın esiri olmalarına sebep olurlar. Yüce Allah insanlan şeytanın düşmanlığına, hile ve aldatmacalarına karşı uyarmıştır: “Çünkü şeytan sizin düşmanınızdır. Siz de onu bir düşman sayın. O, kendi taraftarlarını ancak ateş ehlinden olmaya çağırır.” [205]

Dünyada insanlan hak ve hakikatten uzaklaştıran şeytan, âhirette de on­ları işledikleri ile başbaşa bırakacak, bu konuda kendisini suçlamalarını söyle­yecektir. Aldatmak için birbirine cazip şeyler fısıldayan şeytanların; her peygambere düşman kılındığı gibi, her insanı yoldan çıkarmaya çalışacak ve kötü şeyleri süslü gösterip, yasakları çiğnemeye teşvik edecek bir şeytanın buluna­cağı da Hz. Peygamber tarafından bildirilmiştir.[206]

Yüce Allah, Kur’an okunduğunda kovulmuş şeytandan kendisine sığı­nılmasını emrettikten sonra, Allah’a içtenlikle inanıp ibadet eden, yasaklarını çiğnemeyen kimseler üzerinde şeytanın hiçbir etki ve hâkimiyetinin olmaya­cağını ifade etmiştir. [207]

Allah Teâlâ varlıkları, biri diğerinden ayırt edilebilsin ve aralarındaki fark insanlarca kolaylıkla anlaşüabilsin diye zıtlanyla birlikte yarattığından, şey­tanı da yaratıkların en temiz ve en şereflilerinden olan, hak ve hayrı tavsiye eden meleklerin varlığına zıt ve alternatif olarak yaratmıştır. Çünkü belli fiillerin ibadet, hayır, güzel ve iyi oluşu, ancak zıtlannın varlığı ile bilinebilir ki, insanlara şer ve çirkin fiillerde yol gösteren de şeytandır.

C) KİTAPLARA İMAN

a) İlâhî Kitap Kavramı Ve Kitaplara İman

Kitap, sözlükte “yazmak ve yazılı belge” anlamına gelir. Terim olarak ise, ‘ Allah Teâlâ’nın kullarına yol göstermek ve aydınlatmak üzere peygamberine vahyettiği sözlere ve bunun yazıya geçirilmiş şekline denilir. Çoğulu “kütüb”dür. Hıristiyan ve yahudilere ilâhî kitap olarak İncil ve Tevrat verildi­ğinden onlara “Ehi-i kitap” denilmiştir. İlâhî kitaplara Allah katından indiril­miş olması sebebiyle “kütüb-i münzele” veya “semavî kitaplar” da denilir.

Kitaplara iman, Allah tarafından bazı peygamberlere kitaplar indirildiğine ve bu kitapların içeriğinin tümüyle doğru ve gerçek olduğuna inanmak de­mektir. Yüce Allah Hz. Peygamber’e,

“İşte onun için sen (tevhide) davet et ue emrolunduğun gibi dosdoğru ol. Onların heveslerine uyma ve de ki: Ben Allah’ın indirdiği kitaba inandım ve aranızda adaleti gerçekleştirmekle emrolundum…” [208]diye hitap etmiş, müminlere de “Ey iman edenler, Allah’a, pey­gamberine, peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman ediniz. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve kıyamet günü­nü inkâr ederse tam manasıyla sapılmıştır” [209]buyurarak, kitap­lara inanmanın bir iman esası olduğunu belirtmiştir. İslâm’da iman esaslan birbiriyle bağlantılı ve birbirinden ayrılmaz olduğu için kitaplara iman diğer esaslardan ayrılmaz. Allah’a inanmak, bizi O’nun birer yol gösterici olan pey­gamberler gönderdiğini kabul etme sonucuna götürür. Peygamberlere iman da onlann Allah’tan getirip tebliğ ettiklerini tasdik etmeyi gerektirir. Peygamber­lerin tebliğ ettikleri şeyler de Allah’ın kitaplarıdır.

Her ilâhî kitap bir peygamber aracılığıyla gönderilmiştir. Kendisine kitap indirilen peygamber de, ondaki emir ve yasakların uygulanmasını göstermiş ve bunların yaşanabilir olduğunu ortaya koymuştur.

İlâhî kitaplar konusu Allah’ın kelâm sıfatı ile ilgilidir, bu sıfatın eseridir. Peygamberlerine vahiy yoluyla bildirildiği mesajının ortaya çıkmış şeklidir. Peygambere indirilen kitaplara ilâhî kitap denilmesinin sebebi, bu kitapların Allah tarafından gönderilmesi, söz ve içerik olarak onlarda hiçbir beşer kat­kısının bulunmamasıdır.

Bizler bugün kitapların şu andaki şekillerine değil, Allah’tan gelen bo­zulmamış şekillerine inanmakla yükümlüyüz. Çünkü ilâhî kitaplara inanma­dıkça kişinin imanı gerçekleşemez. İlâhî kitaplardan bir kısmı tamamen kay­bolmuş, bugün için elimizde ondan hiçbir şey kalmamıştır. Hz. İbrahim’in sahifeleri böyledir. Tevrat, Zebur ve İncil ise zamanla insanların iyi veya kötü niyetli müdahaleleri sonucu değişikliğe ve bozulmaya uğramıştır. Al­lah’ın vahyettiği şekilde varlığını korumuş, hiçbir bozulma ve değişikliğe uğramadan günümüze kadar gelmiş ve kıyamete kadar da bu özelliğini sür­dürecek olan yegâne kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir:

“Kur’an’ı kesinlikle biz indir­dik. Elbette onu yine biz koruyacağız” [210]âyetiyle Allah, insan­lara Kur’an’ın ilâhî koruma altında bulunduğunu ve kıyamete kadar değişik­liğe uğramadan kalacağını bildirmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm, kendinden önceki kitapları tasdik etmiş, fakat onların koymuş olduğu bazı hükümleri ortadan kaldırarak yeni hükümler getirmiş­tir. Mümin olabilmek için, Hz. Peygamber’e ve ona indirilen Kur’an’a uyma­yı ısrarla vurgulamıştır. [211]Buna göre Ehl-i kitabın mümin diye nitelenebilmesi ve kurtuluşa erişebilmesi için Hz. Peygamber’i ve Kur’an’ın hükümleri­ni gönülden benimsemesi gerekmektedir.

Peygamber göndermek ve kitap indirmek Allah için bir görev ve zorun­luluk değildir. Fakat insanların peygamberlere ve kitaplara ihtiyacı vardır. Gerçi insan yaratılırken birtakım yeteneklerle donatılmıştır. Bu yetenekler sayesinde insan kendi gayretiyle kendisi, çevresi ve diğer yaratıklar hakkın­da bazı bilgiler edinebilir, birtakım gerçekleri kavrayabilir. Fakat bütün bun­lar sınırlı ve kendi gücü oranındadır. İnsanın gücünü aşan hususlarda, ye­terli olmadığı konularda ilâhî yardıma, vahye ve kutsal kitaba olan ihtiyacı ortadadır. İnsanın bu ihtiyacını en iyi bilen Allah, kuluna bir lütuf ve ikram olarak peygamberleri aracılığıyla kitaplar indirmiş ve yol göstermiştir. İlâhî kitaplar indirildiği ümmet için Allah’ın hükümlerinin açıklandığı ilk kaynaktır. Dinin inanç esasları, amelî ve ahlâkî hükümleri, farz ve haramlar kitap ile belirlenir.

İlâhî kitaplar doğrudan Allah katından gelir. Bu bakımdan hem söz hem de mâna açısından Allah kelâmıdır. İlâhî kitapların hedefi ise insanlığı sa­pıklıktan kurtarmak, hidayete, iyiliğe, aydınlığa çıkarmak ve sonunda iki dünyada mutlu kılmaktır.

b) İlâhî Kitaplar

İlâhî kitaplar Allah kelâmı olmak bakımından aralarında farklılık bulun­mamasına rağmen, hacimleri ve hitap ettikleri kitlenin büyüklüğüne göre, suhuf ve kitap olmak üzere ikiye ayrılırlar.

aa) Suhuf

Sahife kelimesinin çoğulu olan suhuf, dar bir çevrede, küçük topluluklara, ihtiyaçlarına cevap verebilecek şekilde indirilen birkaç sayfadan oluşmuş kü­çük kitap ve risalelere denilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim ve Musa’ya indirilen sayfalardan bahseden iki âyet vardır. [212]Bunun dışında Kur’an’da ve mütevâtir hadislerde suhuf ile ilgili bir bilgi bulunmamaktadır. Ebû Zer’den rivayet edilen bir zayıf hadise göre sayfaların sayısı 100 olup şu peygamberlere indirilmiştir; Hz. Âdem’e 10 sayfa, Hz. Şît’e 50 sayfa, Hz. İdrîs’e 30 sayfa, Hz. İbrahim’e 10 sayfa[213]. Bugün bu sayfalardan elimizde hiçbir şey yoktur.

Suhufa göre daha hacimli ve kitap şeklinde olan ve evrensel mesajlar içeren ilâhî kitaplar ise Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an olmak üzere dört tanedir.

bb) Tevrat

Tevrat Ibrânîce bir kelime olup “kanun, şeriat ve öğreti” anlamlarına ge­lir. Hz. Musa’ya indirilmiştir. Tevrat’a Ahd-i Atîk ve Ahd-i Kadîm de (Eski Ahit) denilir. Tevrat’ın aslının Allah kelâmı ve peygamberine indirdiği kutsal bir kitabı olduğuna inanmak her müslümana farz olup, bunu inkâr etmek kişiyi küfre düşürür. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de Tevrat’ın Allah’ın kutsal ki­taplarından biri olduğu açıklanmıştır: “Biz, içinde doğruya rehberlik ve nur olduğu halde Tevrat’ı indirdik…” [214]

Tevrat Hz. Mûsâ aracılığıyla İsrâiloğulları’na gönderilmiştir. Ancak onlar tarihte yaşadıkları sürgün ve esirlik dönemlerinde Tevrat’ın Allah’tan gelen şeklini koruyamamışlardır. Tevrat’ın asıl nüshası kaybolunca, yahudi din bilgileri tarafından kaleme alınan Tevrat nüshaları ortaya çıkmıştır. Bugün elde mevcut olan Tevrat tahrif edilmiş, bütünüyle ilâhî kitap olma özelliğini yitirmiştir.

cc) Zebur

Kelime olarak “yazılı şey ve kitap” anlamına gelen Zebur, Hz. Davud’a indirilmiş olan ilâhî kitabın adıdır. Bu konuda Kur’an’da şöyle buyururur:

“…Gerçekten biz, peygamberlerin kimini kiminden üstün kıldık. Davud’a da Zebur’u verdik.” [215]

Zebur, ilâhî kitapların en küçüğü olup, yeni dinî hükümler getirmemiştir. Bugün elde mevcut olan Zebur nüshaları, lirik söyleyiş ve ilâhîlerden, Al­lah’a övgü ve hikmetli sözlerden ve birtakım nasihatlardan meydana gel­miştir. Mezmûrlar adıyla Eski Ahid’de yer almaktadır.

dd) İncil

İncil kelime olarak “müjde, tâlim ve öğretici” anlamına gelir. Hz. îsâ ara­cılığıyla İsrâiloğulları’na indirilmiştir: “Kendinden önce gelen Tevrat’ı doğru­layıcı olarak peygamberlerin izleri üzerinde, Meryem oğlu İsa’yı arkalarından gönderdik. Ve ona, içinde doğruya rehberlik ve nur bulunmak, önündeki Tevrat’ı tasdik etmek, sakınanlara bir hidayet ve öğüt olmak üzere İncil’i verdik.” [216]

İncil’e, Allah’tan Hz. îsâ’ya indirildiği şekliyle inanmak imanın gerekle­rindendir. Fakat bugün İncil’in orijinal metni de diğer bozulmuş kitaplar gibi elde yoktur. Bozulmuş ve insanlar tarafından müdahaleye mâruz kalmış şekli vardır. İncil’e Ahd-i Cedîd de (Yeni Ahit) denilir.

Bir müslümana önceki kutsal kitaplarda bulunan bir hususun haber veril­mesi durumunda; eğer bu husus, Kur’an ve sahih hadislerdeki bilgilere uygun­sa kabul edilir. Âyet ve hadislere aykırı ise reddedilir. Âyet ve hadislerde hiç bahsedilmiyor ve İslâm’ın temel prensiplerine de zıt düşmüyorsa Hz. Peygamber’in şu tavsiyesi doğrultusunda hareket edilir:

“Ehl-i kitabı tasdik de etmeyin, tekzip de (yalanlamayın). Biz Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e… indirilene inandık deyin.” [217]

ee) Kur’an

Allah tarafından gönderilen ilâhî kitapların sonuncusu olan Kur’ân-ı Ke­rîm, son peygamber Hz. Muhammed’e indirilmiştir. Sözlükte “toplamak, oku­mak, bir araya getirmek” anlamına gelen Kur’an terim olarak şöyle tarif edilir:

“Hz. Peygamber’e indirilen, mushaflarda yazılı, Peygamberimiz’den bize kadar tevatür yoluyla nakledilmiş, okunmasıyla ibadet edilen, insanlığın benzerini getirmekten âciz kaldığı ilâhî kelâmdır”. Bu tarifte bazı hususlar göze çarpmaktadır: “Peygambere indirilen” derken Hz. Muhammed kaste­dilmektedir. “Tevatür yoluyla nakledilmiş olan” derken, her devirde yalan üzerine birleşmelerini akim imkânsız gördüğü bir topluluk tarafından nakle­dildiği ve nesilden nesile böyle geçtiği için onun, Allah’a ait oluşunun kesin­liği ifade edilmektedir. “Okunmasıyla ibadet edilen” derken de, okumanın ibadet olduğuna, namaz ibadetinde vahyedilen metnin okunması gerektiğine ve Kur’an tercümelerinin namazda okunmasının caiz ve geçerli olmadığına işaret edilmektedir.

1. Kur’an’ın Nüzulü

Kur’ân-ı Kerîm, Allah Teâlâ’dan Hz. Peygamber’e Cebrail aracılığıyla ve vahiy yoluyla indirilmiştir. Kolayca ezberlenebilmesi, kısa zamanda etrafa yayılması, mânasının kolaylıkla anlaşılması, zihinlerde ve akıllarda derece derece bir gelişme ve alıştırma sağlaması, inançların ve değer yargılarının yavaş yavaş güçlenip kökleşmesi vb. sebeplerle, o bir defada toptan indiril­memiş, yaklaşık 23 senede, bölümler halinde indirilmiştir. Yüce Allah Kur’an’ın bir defada toptan indirilmeyişinin sebebini şöyle açıklamaktadır:

“İnkâr edenler: Kur’an ona bir defada topluca indirilmeli değil miydi? dediler. Biz onu senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle yaptık ve onu tane tane okuduk.” [218]

Âyetler doğrudan doğruya indiği gibi, çoğunlukla meydana gelen bir o-layın hemen sonrasında olayı çözümlemek ve sorulan soruları cevaplamak için inerdi ki, âyetin inmesine sebep olan olay veya soruya “sebeb-i nüzul” (iniş sebebi) denilir.

Kur’ân-ı Kerîm kendisinin, bir âyette ramazan ayında, bir başka âyette mübarek bir gecede, bir diğerinde de Kadir gecesinde inmeye başladığını haber vermektedir. [219]Kadir gecesinin ramazan ayında mübarek bir gece olduğu göz önünde tutu­lursa, âyetler arasında bir çelişkinin de bulunmadığı anlaşılacaktır.

2. Kur’an’ın Muhtevası

İnsanları hem bu dünyada hem de âhirette mutluluğa kavuşturmak için gönderilmiş bulunan Kur’ân-ı Kerîm başlıca şu konulan kapsamaktadır:

1. İtikad. Başta Allah’a iman olmak üzere peygamberlere, meleklere, ki­taplara, kaza ve kadere, âhirete ait önemli konular ve inançla ilgili çeşitli meseleler, Kur’an’ın kapsadığı konuların başında gelir.

2. İbadetler. Kur’an’da müslümanların yapmakla yükümlü bulundukları namaz, oruç, hac, zekât vb. ibadetlere dair âyetler vardır.

3. Muamelât. Kur’an bir toplumun devamını sağlayan ve toplum fertleri­nin aralarındaki ilişkileri düzenleyen birtakım hükümleri kapsar. Kur’an’da alışveriş, emanet, bağış, vasiyet, miras, aile hayatı, nikâh ve boşanma gibi kişiyi ve toplumu ilgilendiren konulara dair açıklamalar ve hükümler vardır.

4. Ukubat. İslâm toplumunun mutluluğa erişebilmesi, bu toplum fertleri­nin, İslâm’ın koyduğu kurallara aynen uymasıyla mümkün olur. Toplumun düzenini bozan, insan haklarını ve yasakları çiğneyen kimseler cezayı hak edecekleri için Kur’an bunlarla ilgili hükümleri de kapsamaktadır.

5. Ahlâk. Kur’an, kişilerin dünya ve âhiret mutluluğunun sağlamasına yardımcı olmak üzere, ana babaya hürmet, insanlarla iyi geçinme, iyiliği emretme, kötülükten sakındırma, adalet, doğruluk, alçak gönüllülük, mer­hamet, sevgi… gibi ahlâkî hükümleri de kapsamına almaktadır.

6. Nasihat ve Tavsiyeler. İnsanlara emir ve yasaklar konusunda duyarlı olmalarım, nefislerine esir düşmemelerini, dünyayı âhirete tercih etmemele­rini, dünyada imtihana çekildiklerini hatırlatan, çeşitli tehlikelerden koruyan nasihat ve tavsiyeler de Kur’an’ın içerdiği konular arasındadır.

7. Va’d ve Vaîd. Allah’ın emirlerine boyun eğip yasaklarından kaçınan­ların cennetle mükâfatlandırılacaklarına, buyruklarını terkedip yasaklarını çiğneyenlerin cehennemle cezalandırılacaklarına dair Kur’an’da pek çok âyet bulunmaktadır.

8. İlmî Gerçekler, Kur’an, insanlığa gerekli olan ilmî gerçeklerin ve tabiat kanunlarının ilham kaynağını teşkil eden âyetleri de kapsamaktadır. Kur’an, bu ilmî gerçeklerden bir pozitif bilim kitabı gibi bahsetmek yerine insanları, âlemin yaratıcısının kudret ve büyüklüğünü düşünmeye, Allah’ın nimetlerini anarak O’nu yüceltmeye teşvik eder.

9. Kıssalar. Kur’ân-ı Kerîm önceki ümmetlerle, peygamberlerin hayatın­dan da söz eder. Ancak bunları bir tarih kitabı gibi değil, insanların ibret alacakları bir üslûp ile anlatır.

10. Dualar. İnsan yapacağı işlerde sürekli Allah’ın yardımına muhtaç ol­duğu için Kur’an’da çeşitli dualar da yer almıştır.

3. Kur’an’ın Mucize Oluşu

Kur’an, üslûbu ve içeriği bakımından akıllara durgunluk veren, hayrette bırakan büyük ve ebedî bir mucizedir. Diğer peygamberlerin mucizeleri, dönemleri geçince bittiği, onları yalnız o dönemde yaşayanlar gördüğü hal­de, Kur’an mucizesi kıyamete kadar sürecektir.

Kur’ân-ı Kerîm hem söz hem de mâna yönünden mucizedir ve eşsizdir. Onun söz yönünden mucize oluşu, Arap edebiyatının en üst noktada olduğu bir dönemde inmesine rağmen, Araplar’a kendisinin bir benzerini getirmeleri için meydan okumuş olması, onları bu konuda âciz bırakmasıdır:

“De ki: Andolsun, bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere insan­lar ve cinler bir araya gelseler, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler.” [220]

“Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin. Eğer iddianızda doğru iseniz Allah’tan başka şahitlerinizi (yardımcılarınızı) çağırın. Bunu yapamazsanız -ki elbette yapamayacaksınız- yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının…” [221]

Kur’ân-ı Kerîm mâna yönüyle de mucizedir. Hz. Muhammed’in okuma yazma bilmeyen bir kimse iken, Allah’tan aldığı vahiy ile insanlara bildirdiği Kur’an, en yüksek gerçekleri de kapsamaktadır, İster pozitif ister sosyal bi­limler alanında, insanlığın asırlar sonra ulaştığı gerçekler, asırlar önce Kur’an tarafından haber verilmiş, hiçbir buluş, onun getirdiklerinin aksini ortaya koyamamıştır. Aksine bilimsel gelişmeler, Kur’an’ın anlaşılmasını kolaylaş­tırmıştır.

4. Kur’an’ı Diğer Kutsal Kitaplardan Ayıran Özellikler

Hz. Peygamber’e Cebrail aracılığıyla Arapça olarak indirilen ve bize ka­dar tevatür yoluyla gelen Kur’an’ı diğer kutsal kitaplardan ayıran ve eşsiz kılan özelliklerin başlıcaları şunlardır-.

1.  O, Peygamberimiz’e diğer kutsal kitaplarda olduğu gibi toptan değil, zamanın ve olayların akışına göre âyetler ve sûreler halinde indirilmiştir.

2. Kur’an, en son kutsal kitaptır ve ondan sonra başka bir ilâhî kitap gelmeyecektir. Getirdiği hükümler ve bunların geçerliliği kıyamete kadar sürecektir.

3. Kur’an, bize kadar hiç bozulmaya ve değiştirilmeye uğramadan gel­miş, kıyamete kadar da öyle kalacaktır.

4. O, Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu gösteren mucizelerin en büyüğü ve sürekli olanıdır.

5. Kur’an’ın kapsadığı yüce gerçekler kıyamete kadar bütün insanların ve çağların ihtiyacını karşılayacak değerdedir. Bilimin ve akim, ondaki ger­çeklerde çelişki bulacağı bir zamanın gelmesi düşünülemez.

6. Kur’an’ın bir başka üstünlüğü kolayca ezberlenebilmesidir. Bu özellik tarihte hiçbir kitaba nasip olmamıştır.

7. Kur’an, aynı zamanda başka din mensupları arasındaki ihtilâfları çö­züme kavuşturacak bir özelliğe sahiptir.

D) PEYGAMBERLERE İMAN

a) Peygamber Kavramı Ve Peygamberlere İman

Peygamber, Farsça’da “haber taşıyan ve elçi” anlamlarına gelir. Dinî te­rim olarak, “Allah’ın kulları arasından seçtiği ve vahiyle şereflendirerek emir ve yasaklarını insanlara ulaştırmak üzere görevlendirdiği elçi”ye peygam­ber denir. Arapça’da, peygamber kelimesinin karşılığı olarak, gönderilmiş ve elçi demek olan resul ve mürsel kelimesi kullanılır. Terim olarak resul ve mürsel, yeni bir kitap ve yeni bir şeriatla insanlara gönderilen peygambere denilir. Çoğulları “rüsul” ve “mürselûn”dür. Nebî de Allah’ın emir ve yasakla­rını insanlara haber veren, fakat yeni bir kitap ve yeni bir şeriatla gönderilmeyip, önceki bir peygamberin kitap ve şeriatını ümmetine bildirmeye gö­revli olan peygamberdir. Çoğulu “enbiyâ”dır. Risâlet ve nübüvvet kelimeleri masdar olup, peygamberlik anlamına gelmektedir.

Peygamberlere iman, imanın altı esasından biridir. Peygamberlere iman demek, insanlara doğru yolu göstermek için, Allah tarafından seçkin kimsele­rin gönderildiğine, bu kimselerin Allah’tan getirdiği bütün bilgilerin gerçek ve doğru olduğuna inanmak demektir. Yüce Allah her müslümana, aralannda herhangi bir ayırım yapmadan bütün peygamberlere inanmayı farz kılmıştır:

“Peygamber de kendisine Rabbi tarafından indirilene iman etü, müminler de. Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman ettiler. Allah’ın peygamberlerinden hiçbiri arasında ayırım yapmayız…” [222]

Bu sebeple peygamberlerin bir kısmına inanıp, diğerlerini tasdik etmemek küfür sayılmıştır:

“Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler oe Allah ite peygamberle-rini birbirinden ayırmak isteyip bir kısmına iman ederiz, ama bir kısmına inanmayız diyenler ve bunlar arasında bir yol tutmak isteyenler yok mu? İşte gerçekten kâfirler bunlardır…” [223]

Kur’an’da da belirtildiği gibi yüce Allah, asırlar boyunca peygamberler göndermiş, insanları onlar aracılığıyla gerçeği benimseyip yaşamaya çağır­mıştır. Kendilerine peygamber gelmemiş hiçbir topluluk ve ümmet bulunma­dığı Kur’an’da şöyle dile getirilmektedir:

“(Geçmiş) her ümmet içinde mutla­ka bir uyarıcı peygamber bulunagelmiştir.” [224]

“Allah’a andolsun ki biz senden önceki ümmetlere de peygamberler göndermişizdir…” [225]

Peygamberlik, Allah vergisidir. Çalışma, ibadet ve taatla elde edilemez. Allah, peygamberlik yükünü taşıyabilecekleri ve lâyık olanları bilir ve diledi­ğini peygamber olarak seçer:

“Bu, Allah’ın lutfudur. Onu dilediğine verir…” [226]Bu seçimde mal, mülk, şan, şöhret ve makam etkili değildir.

Her konuda olduğu gibi peygamberlik konusunda da orta yolu gözeten İslâm, onları ilâh mertebesine çıkartmamış, Allah’ın elçisi ve kulu saymıştır. Biz peygamberlerin vahiyle şereflendirilmiş ve diğer insanlarda bulunmayan niteliklere sahip, seçkin kişiler olduklarını kabul ederiz. Fakat onların hiçbiri­sinde Tanrılık özelliği olmadığına, Allah’ın müsaadesi dışında fayda sağlama ve zararı giderme güçlerinin bulunmadığına, Allah’ın bildirdikleri dışında gaybı bilmediklerine inanırız. [227]

Peygamberler sadece dini tebliğle yetinmemişler, dinî esasları açıklamış­lar, sonra ümmetlerine öğretmişler, onları eğitip kötülüklerden arındırın ıslar­dır. Bu işleri yaparken davalarından tâviz vermemişler, bu uğurda pek çok eza ve sıkıntıya göğüs germişlerdir.

Kur’ân-ı Kerîm’de de bildirildiği gibi, peygamberlik Hz. Muhammed ile son bulmuştur:

“Muhammed sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah’ın resulü ve peygamberlerin sonuncusudur…” [228]Artık ondan sonra peygamber gelmeyecektir. Onun getirdiği mesaj da kıyamete kadar sürecektir. Hz. Muhammed’den sonra yeni bir peygam­ber geleceği, onun da yeni bir kitap getireceği konusunda ortaya atılan iddialar, Kur’an’ın bu apaçık hükmünü, Hz. Muhammed’in “hâtemü’n-nebiyyîn” (peygamberlerin sonuncusu) olduğu inancını inkârdan başka bir şey değildir.

b) Peygambere Olan İhtiyaç Ve Peygamber Gönderilmesindeki Hikmet

İnsanların gerçek birer yol gösterici olan peygamberlere ihtiyacı vardır. Her ne kadar insan yaratılırken akıl, bilinç, idrak, seçme imkânı gibi birta­kım yeteneklerle donatılmış ve bu yetenekler sayesinde kendisi, çevresi ve diğer yaratıklar hakkında bazı bilgiler edinmiş olsa da bütün bunlar sınırlı ve kendi gücü oranındadır. İnsanın gücünü aşan konularda ve yeterli olamadığı hususlarda yahut da gücü dahilinde olup da dış çevrenin olumsuz etkisiyle gerçeğe ulaşamadığı hususlarda elinden tutulması ve yolunun aydınlatılması gerekmektedir. İşte yarattığı insanın bu yönünü en iyi bilen yüce Allah, hikmetinin, lütuf ve yardımının bir sonucu olarak insanlara peygamberler göndermiştir. Bunun dışında insanların peygamberlere ihtiyaç duymalarının sebepleri arasında şunları söylemek mümkündür:

1. İnsanlar kendi akillarıyla Allah’ın varlığını, birliğini anlayabilirlerse de, bunun ötesinde O’na ait birtakım yüce sıfatları tamamen anlayamazlar. Allah’a nasıl ibadet edileceğini, âhiretle ilgili durumları dosdoğru bilemezler. En kısa ve pürüzsüz bir yoldan giderek dünya ve âhiret mutluluğuna ka­vuşmak, fikir ve ahlâk yönüyle yükselmek, ancak peygamberlerin öğrettiği buyrukları yerine getirmekle mümkün olabilir. İşte yüce Allah, insanların bu ihtiyacını gidermek için peygamberler göndermiştir.

2. Eğer peygamber gönderilmemiş olsa insanlar, gerçek, iyi, doğru ve güzeli bulmada, faydalı ve zararlıyı ayırt etmede zorlanacaklar, bunun için çok zaman harcayacaklar, çoğu zaman da bu konuda duygularının, gele­neklerinin, geçici arzu ve isteklerinin baskısı altında kalacaklar, gerçek doğru ile pratik yararı birbirine karıştıracaklar, isabetli karar veremeyecek­lerdir. İşte bu ve benzeri sebeplerle Allah rahmetinin bir sonucu olarak pey­gamberler göndermiştir: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.” [229]

3. İnsanın belli işlerle sorumlu ve yükümlü tutulabilmesi ve bundan dolayı onlara sevap ve ceza verilebilmesi için bilgilendirilmesine, bunun için de pey­gamber gönderilmesine ihtiyaç vardır. Böylelikle âhirette insanların “bilmiyorduk, peygamber gönderilmedi” diye Allah’a karşı mazeret ileri sürmelerinin peşinen önüne geçilmiş olmaktadır:

“Biz müjdeleyici ve sakındırcı olarak pey­gamberler gönderdik ki artık peygamberlerden sonra insanların, Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın…” [230]

4. Peygamberler sanat, ticaret, ziraat ve çeşitli meslekleri topluma öğ­retmek suretiyle medeniyete, kültüre ve toplumsal gelişmeye katkıda bu­lunmuşlardır. Ümmetlerini hem bu dünyada hem de âhirette mutlu kılmaya çaba göstermişlerdir.

c) Peygamberlerin Sıfatları

Peygamberlerin sıfatları deyince onlarda bulunması caiz olan sıfatlarla ge­rekli (vacip) ve zorunlu olan sıfatlar anlaşılır. Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok yerin­de vurgulandığı gibi peygamberler de insandır. Onlar da diğer insanlar gibi oturup kalkar, yiyip içerler, gezerler, evlenip çoluk çocuk sahibi olurlar, has­talanır ve ölürler; bu gibi özelliklere, peygamberler hakkında düşünülmesi caiz özellikler denir. Bu ilâhî emir ve yasaklarla yükümlü ve sorumludurlar. Pey­gamberler bu gibi konularda diğer insanlar gibidirler. Fakat onlar her hareket­leriyle Allah’ın insanlar için seçtiği kulları ve elçileri, insanların kendilerine bakarak davranışlarına çekidüzen verdikleri birer örnek olduklarının bilinci içindedirler. Bu sebeple fakirken, sıkıntıdayken bile Allah’a şükrederler. Haset etmek, içi dışına uymamak gibi kötü huylardan hiçbiri onlarda bulunmaz.

Her peygamberde insan olmanın da ötesinde birtakım sıfatların bulun­ması gerekli ve zorunludur. Bunlara vacip sıfatlar denir. Bu sıfatlar şunlardır:

1.  Sıdk. “Doğru olmak” demektir. Her peygamber doğru sözlü ve dürüst bir insandır. Onlar asla yalan söylemezler. Eğer söyleyecek olsalardı kendi­lerine inanan halkın güven duygusunu kaybederlerdi. O zaman da peygam­ber göndermekteki gaye ve hikmet gerçekleşmemiş olurdu. Sıdkın zıddı olan yalan söylemek (kizb), peygamberler hakkında düşünülemez. Bütün pey­gamberler peygamberlikten önce de sonra da yalan söylememişlerdir.

2. Emanet. “Güvenilir olmak” dernektir. Peygamberlerin hepsi emin ve güvenilir kişilerdir. Emanete asla hainlik etmezler. Bu konuda bir âyette şöyle buyurulur:

“Bir peygamber için emanete hıyanet yaraşmaz…” [231]Emanet sıfatının zıddı olan hıyanet, onlar hakkında düşünülmesi imkânsız olan bir sıfattır.

3. İsmet. “Günah işlememek, günahtan korunmuş olmak” demektir. Peygamberler hayatlarının hiçbir döneminde şirk ve küfür sayılan bir günahı işlemedikleri gibi özellikle peygamberlikten sonra kasten günah işlememiş­lerdir. İnsan olmaları sebebiyle günah derecesinde olmayan birtakım ufak tefek hataları bulunabilir. Ancak onların bu hatası yüce Allah’ın kendilerini uyarmasıyla derhal düzeltilir. Peygamberlerin bu tip küçük hatalarına “zelle” denilir. İsmetin karşıtı olan mâsiyetten (günah işlemek) Allah onları korumuştur. Peygamberler örnek ve önder kişiler oldukları için, konumlarını zedeleyecek davranışlardan da uzaktırlar,

4. Fetânet. “Peygamberlerin akıllı, zeki ve uyanık olmaları” demektir. Bunun zıddı olan ahmaklık peygamberlikle bağdaşmaz. Peygamberler zeki ve akıllı olmasalardı hitap ettikleri kişileri ikna edemezler, toplumsal dönü­şümü sağlayamazlardı.

5. Tebliğ. “Peygamberlerin Allah’tan aldıkları buyrukları ve yasaklan üm­metlerine eksiksiz iletmeleri” demektir. Tebliğin karşıtı olan gizlemek (kitmân) peygamberler hakkında düşünülemez. “Ey peygamber, Rabbinden sana indirile­ni tebliğ et. Eğer yapmazsan Allah’ın elçiliğini tebliğ etmemiş olursun” [232]mealindeki âyet, bu sıfattan söz etmektedir.

d) Kur’an’da Adı Geçen Peygamberler

İlk peygamber Hz. Âdem’den son peygamber Hz. Muhammed’e kadar pek çok peygamber gelip geçmiştir. Gönderilen peygamberlerin sayısı konu­sunda Kuran’da herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bir hadiste peygamberlerin sayısının 124.000 olduğu, bunlardan 315′ini resullerin teşkil ettiği haber verilmektedir. [233]Fakat bir âyette “Andolsun, senden önce de peygamberler gönderdik. Onlardan sana kıssala­rını anlattığımız kimseler de var. Sana kıssalarını bildirmediğimiz kimseler de var…” [234]buyurulması göz önünde bulundurulursa peygam­berlerin sayısı ile ilgili bir rakam belirlemeksizin “Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar gönderilmiş olan peygamberlerin hepsine inandım, hep­sinin hak ve gerçek olduklarını kabul ettim” demek daha uygundur.

Kur’an’da adı geçen peygamberler şunlardır: Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sa­lih, Lût, İbrahim, İsmail, İshâk, Ya’kub, Yûsuf, Şuayb, Hârûn, Mûsâ, Dâvûd, Süleyman, Eyyûb, Zülkifl, Yûnus, İlyâs, Elyesa’, Zekeriyyâ, Yahya, İsâ, Muhammed. Bunlardan başka Kur’an’da üç isim daha zikredilmiştir. Fakat onların peygamber mi, velî mi oldukları konusunda fikir ayrılığı vardır. Bunlar Üzeyir, Lokman ve Zülkarneyn’dir.

e) Peygamberlik Dereceleri

İslâm inancına göre bütün peygamberler, peygamber olmak açısından eşittirler. Allah, her müslümana aralarında herhangi bir ayırım yapmadan bütün peygamberlere inanmayı farz kılmıştır. Hal böyle olmakla birlikte, onların peygamberliklerini tasdik ettikten sonra aralarında derece farklılığının bulunabileceği de kabul edilir. Bu konuda Kur’an’da şöyle buyrulur:

“İşte bu peygamberlerden bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Allah onlardan bir kısmı ile konuşmuş, bazılarını da derecelerle yükseltmiştir…”[235] Âyetteki “Allah’ın derecelerle yükselttiği kişi”den kasıt, peygamberi­miz Hz. Muhammed’dir. Onun diğer peygamberler arasında üstün ve eşsiz bir yeri vardır. Çünkü;

1. Hz. Peygamber yaratılmışların en üstünü ve en hayırlısı, Allah’ın en sevgili kuludur. Bir âyette “Siz, insanların iyiliği için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz…” [236]buyurulmuştur. Bir ümmetin en hayırlı ümmet olması, o ümmetin uyduğu peygamberinin de en üstün varlık olmasını gerektirir.

2. Onun peygamberliği bütün insanlığı kapsamına alır. Halbuki öteki peygamberler belli topluluklar için gönderilmişlerdir. Bir âyette şöyle buyurulur:

“Biz seni bütün insanlara ancak müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik…”[237]

3.  Önceki peygamberlerin peygamberliği belli bir zaman dilimini içine a-Iirken, onun peygamberliği kıyamete kadar sürecektir. O, son peygamberdir; ondan başka peygamber gelmeyecektir.

4. O son peygamber olunca, onun getirdiği dinin de en son ve en mü­kemmel din olması tabiidir. İslâmiyet önceki dinlerin hükümlerini kaldırmıştır. Kıyamete kadar en son ve en mükemmel din olarak devam edecektir. Bir âyette şöyle buyrulur:

“Bugün size dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nime­timi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı beğendim…” [238]

Hz. Peygamber’den sonra derece itibariyle Hz. Nûh, İbrahim, Mûsâ ve İsâ’nın içinde yer aldığı ülü’1-azm peygamberler, daha sonra resuller, daha sonra da diğer nebiler gelir.

Ülü’1-azm peygamberler, aldıkları ağır görev ve yüklendikleri sorumluluk karşısında herhangi bir yılgınlık göstermeden dini insanlara tebliğ görevini yerine getiren, bütün zorluklara göğüs germede azim ve sebat gösteren pey­gamberler demektir. Ülü’1-azm peygamberlerin isminin geçtiği bir âyette şöyle buyurulur:

“O, dini ayakta tutun, onda ayrılığa düşmeyin diye dinden Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyeylediğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi Allah size de din kıldı…” [239]

f) Peygamberlik ve Vahiy

Peygamberlik ve vahiy birbirinden ayrılmayan iki kavramdır. Allah’tan vahiy almayan peygamber düşünülemez. Yüce Allah, emir, yasak, hüküm ve haberlerini peygamberine vahyetmek suretiyle yarattığı insanlara diledi­ğini bildirir.

Sözlükte “gizli konuşma, gönderme, emir, işaret, ilham” gibi anlamlara gelen vahiy, Allah Teâlâ’nın dilediği şeyleri peygamberlerine, mahiyeti bizce tam bilinemeyen bir yolla bildirmesi, Allah’la elçisi arasında bir çeşit gizli ve süratli haberleşme, Allah’ın elçisinin kalbine indirdiği şey demektir. Vahiy bir haldir, bir yaşayıştır. Nasıllığını ve niteliğini ancak onu yaşayan peygamber bilir. O, Allah’la peygamberi arasında bir sırdır. Ancak vahyin geliş şekilleri ve peygamberde meydana getirdiği etkiler ashap vasıtasıyla bilinmektedir.

Vahiy ile, kalpte beliren bilgi demek olan ilham arasında fark vardır. Va­hiy peygambere gelir, Allah tarafından korunur ve gözetim altında peygam­bere ulaşır. Peygamber vahyi alırken bilinci yerindedir. İlham ise korunmuş değildir, yanılma payı vardır ve bilinç dışı olarak Allah’ın sevgili kullarının kalbinde beliriverir.

Vahyin nasıl bir olay olduğunun ve mahiyetinin insanlarca bilinemeyişi ve algılanamayışı, vahiy olgusunu İnkâr etmeyi gerektirmez. Çünkü bugün pozitif bilimlerin özellikle parapsikolojinin ilgilendiği metapsişik olaylar, var­lığı kabul edilen fakat net ve bilimsel olarak açıklanamayan olaylardır.

Yüce Allah bir âyette vahiy ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur:

“Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle dilediğini vahyeder…” [240]

Hz. Peygamber’e vahiy şu şekillerde gelmiştir:

1. Doğru rüyalar. Peygamberimizin gördüğü rüyalar, daha sonra gerçek hayatta aynen meydana gelirdi.

2. Peygamberimiz uyanıkken, Cebrail tarafından vahyin onun kalbine bırakılmasıdır. Şu âyet bu çeşit bir vahiyden söz etmektedir: “Onu, uyaran­lardan olasın diye, Cebrail, apaçık Arapça’yla senin kalbine indirmiştir.” [241]

3. Cebrail’in insan şekline girerek getirdiği vahiy, vahyin en kolay şekli­dir. Cibril hadisi diye meşhur olmuş hadis bu yolla gelmiştir.

4. Cebrail, görünmeden çıngırak sesine benzer bir ses halinde vahyin gelme­sidir. Bu çeşit vahiy, Hz. Peygamber tarafından vahyin en ağır şekli olarak nite­lenmiştir. Kendisinde tehdit ve korkutma olan âyetler bu çeşit vahiyle gelmiştir. Bu çeşit vahiy gelirken, Hz. Peygamber son derece heyecanlanır, titrer, çok so­ğuk günlerde dahi terlerdi.[242]

5.  Cebrail’in Hz. Peygamber’e uyku halinde getirdiği vahiydir. Bu tür vahiyle alınan söz Kur’an değildir.

6. Cebrail’in kendi aslî şekliyle getirdiği vahiydir. Bu şekliyle vahiy iki defa gerçekleşmiştir. Birincisi peygamberliğinin ilk günü Hira’da iken, ikinci­si de mi’racda meydana gelmiştir:

“Andolsun ki, onu bir diğer defa da sidretii’l-müntehânın yanında gördü.” [243]

7. Vahyi, Hz. Peygamberin doğrudan Allah’tan alması veya perde arka­sından Allah’la konuşması şeklinde gerçekleşen vahiydir. Mi’racda gerçek­leşmiştir.

g) Peygamberliğin İspatı

Bir peygamberin peygamberliğini ispat, ancak hiç şüphe taşımayan ke­sin bir delille mümkün olabilir. Bu kesin delil de, ya onun gösterdiği mucize­yi duyu organıyla gözlemek yahut kesin bilgi ifade eden mütevâtir bir ha­berle o mucizeden haberdar olmaktır. Günümüzde bu deliller ancak Hz. Pey­gamber için geçerlidir. Hz. Peygamberin ise başta Kur’an mucizesi olmak üzere pek çok mucizesi bize tevatür yoluyla ulaşmıştır.

aa) Mucize

Sözlükte “insanı âciz bırakan, karşı konulmaz, olağan üstü, garip ve tu­haf şey” anlamlarına gelen mucize, terim olarak “yüce Allah’ın, peygamber­lik iddiasında bulunan peygamberini doğrulamak ve desteklemek için yarat­tığı, insanların benzerini getirmekten âciz kaldığı ve olağan üstü olay” diye tanımlanır. Tabiat kanunlarının geçerliliğini ve etkilerini kısa ve geçici bir süre durduran mucizenin mahiyeti, pozitif bilimlerle açıklanamaz. Aksi hal­de bu mucize olmaktan çıkar ve olağan bir şey olurdu. O halde mucize, pey­gamber olan kişinin, akılların alamayacağı bir olayı Allah’ın kudreti ile gös­termeyi başarmasıdır. Kur’an’da mucize terimi yerine âyet, beyyine ve bur­han kavramları kullanılır.

Bir olayın mucize sayılabilmesi için şu özellikleri taşıması gerekir:

a) Mucize gerçekte Allah’ın fiilidir. “Peygamberin mucizesi” denilmesi, mucizenin onun aracılığıyla olması ve onun doğruluğunu göstermesi sebe­biyledir.

b) Mucize peygamberlerde meydana gelir. Peygamber olmayan birinin gösterdiği olağan üstülüğe mucize denilemez.

c) Mucize tabiat kanunlarına aykırı bir olaydır.

d) Mucize, peygamberlik iddiasıyla birlikte bulunur. Peygamberlik iddia­sından önce veya sonra olmaz.

e) Mucize, peygamberin isteğine uygun olur. “Dağı yerinden kaldıraca­ğım” diyen birisinin denizi yarması mucize sayılmaz.

Kur’ân-ı Kerîm’de bazı mucizelerden söz edilir. Bunların en meşhurları şunlardır:

a) Hz. İbrahim, Bâbil Hükümdarı Nemrud tarafından ateşe atılmış ve ateş Allah’ın “Ey Ateş, İbrahim’e karşı serin ue zararsız ol” emrine uyarak onu yakmamıştır.” [244]

b) Hz. Salih’in,  Semûd kavminin isteği üzerine bir deve getirmesi, Semûd kavminin azarak deveyi kesmesi, buna karşılık yüce Allah’ın müthiş bir deprem ile onları yok etmesi. [245]

c) Hz. Ya’kub’un oğlu Yûsuf un gömleğini kör olan gözüne sürmesi so­nucu gözlerinin açılması. [246]

d) Hz. Musa’nın elindeki asânın yılan haline gelmesi[247]; elini koynuna sokup çıkardığında elinin eksiksiz ve bembeyaz olması[248]; asasının Firavun’un huzurundaki sihirbazların ip ve sopalarını yutuvermesi[249]; asasını denize vurunca denizin yarılıp, İsrâiloğulları’nın açılan yoldan geçmesi. Firavun ve ordusu geçeceği sırada denizin tekrar kapanıp onları boğması. [250]

e) Hz. Süleyman’ın bir kuşla konuşması[251]; karıncanın sözünü anlaması. [252]

f) Hz. İsâ’nın Allah’ın izniyle çamurdan kuş yapıp, onu üflediği zaman canlı bir kuş olup uçması, ölüleri diriltmesi, anadan doğma körü ve alaca hastalığına yakalanmış kimseyi iyileştirmesi[253], havarilerin isteği üzerine gökten bir sofra indirmesi. [254]

bb) Diğer Olağan Üstü Haller

Diğer olağan üstü haller, olağan üstü olmak açısından mucizeye benzerse de aralarında büyük fark vardır. Mucize peygamberlik görevim üstlenmiş bir peygamberde meydana gelir. Mucizede peygamberin meydan okuması da vardır. Mucize dışındaki olağan üstülükler, peygamber olmayan kişilerde gö­rülür. Bu tip olaylarda meydan okuma da söz konusu değildir. Ayrıca mucize taklit edilemezken, diğer olağan üstülükler taklit edilebilir. Mucize dışında kalan diğer olağan üstü durumlar şunlardır;

a) İrhâs. Peygamber olacak şahsın, henüz peygamber olmadan önce gösterdiği olağan üstü durumlardır. Hz. İsâ’nın beşikte iken konuşması gibi. [255]

b) Keramet. Peygamberine gönülden bağlı olan ve ona titizlikle uyan velî kulların gösterdikleri olağan üstü hallerdir.

c) Meûnet. Yüce Allah’ın velî olmayan bir müslüman kulunu, darda kaldığı veya sıkıntıya düştüğü zaman, olağan üstü bir şekilde bu darlık ve sıkıntıdan kurtarmasıdır.

d) İstidrac. Kâfir ve günahkâr kişilerden arzu ve isteklerine uygun olarak meydana gelen olağan üstü olaydır.

e) İhanet. Kâfir ve günahkâr kişilerden, arzu ve isteklerine aykırı olarak meydana gelen olaydır. Meselâ,   peygamberlik taslayan inkarcılardan Müseylime, tek gözü kör olan bir adama, iyi olsun diye dua etmiş, bunun üzerine adamın öbür gözü de kör olmuştur.

h) Hz. Muhammed’in Peygamberliğinin İspatı

Hz. Peygamber’in, peygamberliğini ispat eden mucizeler genellikle üç başlık altında incelenir.

aa) Manevî (Aklî) Mucize Olan Kur’an Mucizesi

Kur’an her çağdaki akıl sahibi insana hitap eden, akıllara durgunluk vere­cek derecede büyük ve ebedî bir mucizedir. Diğer peygamberlerin mucizeleri dönemleri geçince bittiği, onları yalnız o dönemde yaşayanlar gözlediği halde, Kur’an mucizesi kıyamete kadar sürecek bir mucizedir. Hz. Peygamber bir hadislerinde “Hiçbir peygamber yoktur ki, onlara kendi zamanlarındaki insan­ların inandıktan bir mucize verilmiş olmasın. Bana mucize olarak verilen ise, ancak Allah’ın bana vahyettiğidir” buyurmuştur. [256]

Kur’ân-ı Kerîm, hem söz hem de anlam yönünden mucizedir. O, Arap edebi­yatının zirvede olduğu bir dönemde inmiş, Araplar’a kendisinin bir benzerini getirmeleri için meydan okumuş, üslûbu, şaşırtıcı nazmı (ifadesi, lafzı), fesahat ve belâgatıyla onları âciz bırakmıştır. Ümmî olan Peygamber’in, Allah’tan aldığı vahiy ile insanlara bildirdiği Kur’an, en yüksek gerçekleri kapsamaktadır. Bilim ve tekniğin sonradan ulaştığı gerçekleri Kur’an asırlarca önceden haber vermiş, hiçbir buluş ve bilimsel gelişme, onun içeriği ile ters düşmemiştir.

bb) Hissî Mucizeler

Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemdeki insanlara gösterdiği, duyu or­ganlarıyla algılanabilen olağan üstü olaylara  hissî mucize denilir. Hz. Peygamber’in hissî mucizelerinin bir kısmı kendi şahsı ile ilgilidir. Ashaptan, Hz. Muhammed’in bedenî ve ruhî özellikleri, üstün ahlâkı ve örnek davra­nışları ile ilgili olarak nakledilen rivayetler, bunları değerlendiren ilim adam­ları ve bilge kişiler nezdinde, böyle yüce niteliklerin ondan önce ve sonra hiçbir kimsede toplanmadığı yönünde kesin bir ortak kanaat oluşturmuştur. Nitekim bir yahudi iken Müslümanlığı kabul eden Abdullah b. Selâm, Hz. Peygamberle ilk karşılaştığında: “Bu yüz asla bir yalancı yüzü olamaz” de­mekten kendini alamamıştır. Hz. Peygamber ömrü boyunca bu üstün nite­likleri kendisinde korumuş, inanmayanlar aşırı düşmanlıklarına rağmen onda eleştirebilecekleri bir yön bulamamışlardır. Bu da onun peygamberlik iddiasını destekleyen çok güçlü bir delil kabul edilmiştir. Çünkü yüce Allah’ın, peygamber olmadığı halde peygamberliğini ileri süren bir kimsenin şahsında bunca üstünlükleri ve erdemi toplaması, ona 23 yıl müsaade etmesi, sonra da tebliğ ettiği dini, diğer dinlere üstün kılıp düşmanlarına galip getirmesi ve ölümünden sonra eserlerini kıyamete kadar yaşatması aklen imkânsızdır. Ayrıca, Hz. Peygamber’in İslâm çağrısını ilk kez, kitap sahibi olmayan ve hikmetten anlamayan bir kavme yöneltmesi, onlara kitabı ve hikmeti açık­laması, dinî ve hukukî hükümleri öğretmesi [257]ve onların ahlâkını mükemmelleştirmesi de onun kişiliği ile ilgili hissî mucizeleri ara­sında sayılmıştır.

Hz. Peygamber’in hissî mucizelerinin bir kısmı da şahsının (bedeni ve ki­şiliği) dışında meydana gelmiştir. Bu tip mucizelerinin en meşhurları şunlar­dır:

a) Bir gecenin çok kısa bir anında Mescid-i Harâm’dan, Mescid-i Aksâ’ya gitmesi ile başlayan İsrâ ve mi’rac mucizesi. [258]

b) Ayın iki parçaya ayrılması. [259]

c)  Taşın Hz. Peygamberle konuşması. [260]

d) İlk zamanlar yanında hutbe okuduğu hurma kütüğünün, minber ya­pıldıktan sonra, Hz. Peygamberin minbere çıkışında inlemeye başlaması, bunun üzerine Hz. Peygamber’in ona yaklaşarak okşar gibi elini gezdirmesi ve kütüğün susması. [261]

e) Hayber fethinde bir yahudi kadının, Hz. Peygamberi öldürmek ama­cıyla, ona kızartılmış zehirli koyun eti sunması üzerine, kendisinin zehirli olduğunu koyunun haber vermesi. [262]

cc) Haber Şeklindeki Mucizeler

Bu tür bir mucize, Hz. Peygamber’in herhangi bir eğitim ve öğretimden geçmediği halde geçmiş ve geleceğe dair vermiş olduğu haberleri ifade eder. Haberi mucizeler arasında şunlar sayılabilir:

a) Hz. Peygamber önceki ümmetlerin tarihini okumadığı halde, yahudi ve hıristiyan bilginlerinin, geçmiş peygamberler ve eski ümmetler hakkında­ki çeşitli sorularım vahiyle cevaplandırmıştır.

b) Bedir Savaşı gününde, düşman ordusundan kimlerin nerede öldürüle­ceklerini önceden haber vermiş ve dediği gibi çıkmıştır. [263]

c) Kur’an’daki “Yakında o (müşrik) topluluğu bozulacak ve onlar arkala­rını dönüp kaçacaklardır” [264]âyeti Mekke’de inmiş, âyetin haber verdiği husus, Bedir Savaşı’nda gerçekleşmiştir.

d) Yine Kur’ân-ı Kerîm’deki “Kur’an’ı sana farz kılan Allah, elbette seni dönülecek yere (Mekke’ye) döndürecektir…” (el-Kasas 28/85) âyetinde haber verilen husus Mekke fethiyle gerçekleşmiştir.

e) Peygamberimiz bir hadislerinde “Yeryüzü önümde durulmuş ve onun doğusu ile batısı bana gösterilmiştir. Ümmetimin hakimiyeti, bana dürülüp gösterildiği yerlere kadar ulaşacaktır” [265]buyurmuştur. Gerçekte de öyle olmuş, İslâm’ın sesi, dünyanın her tarafına ulaşmıştır.

E) ÂHİRETE İMAN

a) Âhiret Günü Ve Âhirete İman

Âhiret, sözlükte “son, sonra olan ve son gün” anlamlarına gelir.

Terim olarak âhiret, İsrafil’in (a.s.) Allah’ın emriyle, kıyametin kopması için sûra ilk defa üflemesiyle başlayacak olan ebedî hayata denilir. İsrafil (a.s.) sûra ikinci defa lifleyince insanlar diriltilip hesaba çekilecek, sonra dünyadaki iman ve amellerine göre ceza ve mükâfat görecek, cennetlikler cennete, cehennemlikler cehenneme girecek ve orada kalacaklardır. Âhirete iman, iman esaslarından olup genellikle Kur’an’da “el-yevmül-âhir” (son gün) şeklinde, Allah’a imanla yan yana zikredilmiştir. Bu da âhiret inancının iman esasları arasında çok önemli olduğunu göstermektedir. Al­lah’a ve O’nun birer yol gösterici olarak peygamberler gönderdiğine inan­mak, insanların sorumlu olduğuna inanmayı da gerekli kılar. İnsandaki so­rumluluk duygusu da kişiyi, yaptıklarının karşılığını göreceği âhiret hayatına inanmaya götürür.

Âhirete inanmayan kimse Kur’an âyetlerini inkâr ettiği için kâfir olur: “…Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkar ederse o tam manasıyla sapılmıştır” [266]mealindeki âyet bunu açıkça belirtmektedir.

Kur’ân-i Kerîm’in pek çok âyetinde dünya hayatının geçici, âhiretiıı ise ebedî olduğu, insanların dünyanın geçici zevklerine ve aldatmacalarına kanmamaları, daha hayırlı ve kalıcı olan âhiret mutluluğunu yakalamaları gerektiği vurgulanmaktadır. Bununla birlikte Kur’an, dünya hayatının da ihmal edilmemesi gerektiğini, çünkü âhiretin dünyada kazanılacağını, âhirette mutlu olmanın, dünyadaki yaşayışa bağlı bulunduğunu ifade et­mektedir;

“Fakat siz (ey insanlar) âhiret daha hayırlı ue daha devamlı oldu­ğu halde dünya hayatını tercih ediyorsunuz” [267]

“…Şüphesiz bu dünya hayatı geçici bir eğlencedir. Ama âhiret, gerçekten kalınacak bir yurttur” [268]

“Allah’ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu da iste; ama dünyadan da nasibini unutma…” [269]

Kur’an’da âhiret ve âhiret hayatı ile ilgili verilmiş olan pek çok isim var­dır. Bu isimlerden bazıları şunlardır: el-yevmü’1-âhir (son gün, âhiret günü), yevmü’1-ba’s (diriliş günü), yevmü’l-kıyâme (kıyamet günü), yevmü’d-dîn (ceza ve mükâfat günü), yevmü’l-hisâb (hesap günü), yevmü’t-telâk (kavuş­ma günü), yevmü’l-hasre (hasret ve pişmanlık günü).

Peygamber Efendimiz’in de âhiret ve halleri ile ilgili pek çok hadisi var­dır. Özellikle kıyamet alâmetleri, kabir hayatı, mahşer, hesap, mizan, sırat, şefaat, cennet ve cehennemle ilgili çok sayıda hadis bulunmaktadır.

b) Âhiretin Varlığının İspatı

Âhiret hayatının mahiyeti ve âhiretteki durumlar, duyular ötesi ve gayba ait konular olduğu için, gözlem ve deneye dayanan pozitif bilimlerle ve akılla açıklanamaz. Bu konuda tek bilgi kaynağı vahiydir. Kur’an’da ve sahih ha­dislerde ne haber verilmişse onunla yetinilir. Bunun ötesinde aklî bir yoruma gidilemez. Çünkü âhiretteki durumlar dünyadakine benzemez. Aralarında isim benzerliğinden başka bir benzerlik yoktur. Meselâ “İsrafil sûra üfürecek, insanların amelleri tartılacak, herkesin defteri ortaya çıkacak” denildiği zaman, hatıra dünyada bilinen bir alet, bir terazi, kâğıttan yapılmış bir defter gelme­melidir. Bunların gerçek şeklini ve iç yüzünü ancak Allah bilir. Onların varlı­ğına inanılmalı, mahiyetleri konusunda ise yorum yapılmamalıdır.

İslâm dini ve kutsal kitabı, âhiret inancına büyük önem vermiştir. Bu sebeple Kur’an’da, hem Mekkî hem de Medenî sûrelerde, 100′den fazla te­rim veya deyim kullanılarak, âhiret inancı pekiştirilmeye çalışılmıştır. Kur’an’da âhiret gününden bahsetmeyen hemen hiçbir sûre yoktur. Kur’an, âhiret fikrini, insanın düşünce ve kalbine bazan apaçık delillerle, bazan da örnekler vermek suretiyle yerleştirmeyi amaçlamıştır. Âhiret hayatından söz eden çok sayıdaki mânası apaçık âyetler ile sahih hadisler âhiretin varlığını ispat eden, bu konuda şüpheye asla yer vermeyen naklî delillerdir.

Sağlıklı düşünebilen insan; aklı, kendisinde bulunan adalet, sorumluluk, ebedîlik ve sonsuzluk duygusu ile insanın başı boş ve amaçsız yaratılmadığı fikrinden hareketle, âhiret hayatının varlığını tabii bir şekilde kabul eder. Çe­şitli Kur’an âyetleri bu hususlara açıklık getirmektedir:

1. İnsandaki adalet duygusu, âhirete inanmayı zorunlu kılar. Biz, yüce Allah’ın mutlak ve sonsuz adaletine, inanırız. Bilindiği gibi bu dünyada herkes işlediği suçun cezasını tam anlamıyla çekmemekte, birtakım haksızlıklar mey­dana gelmektedir. Âhirette ise durum böyle olmayacak, hiçbir şey gizli kalma­yacak, hak yerini bulacak, Allah mutlak adaleti ile kötüleri cezalandıracak, iyileri de mükâfatlandıracaktır. Şu âyet iyilerle kötüleri bir tutmanın ilâhî ada­lete uymayacağını ortaya koymaktadır:

“Yoksa kötülük işleyenler ölümlerinde ve sağlıklarında kendilerini, inanıp iyi ameller işleyen kimseler ile bir mi tuta­cağımızı sandılar? Ne kötü hüküm veriyorlar? Allah gökleri ve yeri yerli yerin­ce yaratmıştır. Böylece herkes kazancına göre karşılık görür. Onlara haksızlık edilmez” [270]İyi ile kötünün, zalim ile mazlumun hesaplarının görüleceği o gün Kur’an’da “din günü, ceza ve mükâfat günü” diye nite­lendirilmiş, bu terimin geçtiği Fatiha sûresi beş vakit namazın her rek’atında okunarak, âhiret inancı ve adalet duygusu sürekli canlı tutulmuştur.

2. İnsandaki sorumluluk duygusu da âhirette inanmayı zorunlu kılar. Yüce Allah insanı, iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı, hayır ile şerri ayırt eden ve seçen bir varlık olarak yaratmış, bu seçiminden dolayı da sorumlu tut­muştur. İnsanın belli davranışlarından sorumlu olması bu sorumluluğunun karşılığını göreceği bir hayatı ve yurdu gerekli kılmaktadır. Bir âyette şöyle buyurulur:

“Göğü, yeri ve ikisi arasındaki şeyleri biz boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır. Vay o inkâr edenlerin ateşteki haline! Yoksa biz, iman edip de iyi işler yapanları, yeryüzünde bozgunculuk yapanlar gibi mi tutacağız? Veya (Allah’tan) korkanları yoldan çıkanlar gibi mi sayacağız”[271]

3. İnsandaki sonsuzluk ve ebedîlik duygusu, âhirete inanmayı gerekli kı­lar. İnsanlık tarihi ile ilgili olarak, değişik alanlarda yapılan incelemeler, insan­da bir ebedîlik ve sonsuzluk duygusunun varlığını göstermiştir. Vatanından ayrı kalmış fakat yurduna dönmek isteyen bir garip yolcu olduğu duygusu, insanda onu ebedî hayat inancına hazır tutan, yaratılıştan bir özelliktir. Bu­nunla birlikte, dünya hayatına aşırı tutkunlukları yüzünden, âhiret inancına karşı çıkan ve bütün varlık gayelerini geçici dünya yaşantısına hapseden in­sanlar da olagelmiştir. Kur’an “Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır, ölü­rüz ve yaşarız. Bizi tüketip bitiren ancak ve ancak zamandır” diyenlerin, ger­çek bir bilgiye dayanmadıklarını ifade ederek, inkarcıları ve âhireti yalanlayanları mahkûm etmiş[272], bu konudaki ölümsüz gerçeği şöyle hatırlatmıştır: “De ki: Allah sizi diriltir, sonra öldürür. Sonra sizi şüphe götürmeyen kıyamet gününde bir araya toplar. Fakat insanların çoğu bilmez­ler, Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Kıyametin kopacağı gün var ya, işte o gün bâtıla sapanlar hüsrana uğrayacaklardır.” [273]

4. İnsanın başı boş ve amaçsız yaratılmayışı da âhirete inanmayı gerekti­rir. Kur’an’da da ifade edildiği gibi insan boş yere ve amaçsız yaratılmamıştır. O, yaratılış gayesini gerçekleştirmek, yeryüzünde halife olmak, ancak kulluk etmek için yaratılmıştır. Öyleyse o bu görevleri yerine getirmekle yükümlüdür. Getirirse âhirette karşılığını da görecektir. Bir âyette şöyle buyurulur:

“Sizi sadece boş yere yarattığımızı ve sizin hakikaten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız? Mutlak hâkim ve hak olan Allah çok yücedir. O’ndan başka Tanrı yoktur. O, yüce Arş’in sahibidir.”[274]

c) Âhiret Hayatının Devreleri

İnsanın ölümüyle âhiret hayatı başlar. Bu durumda âhiret, kabir (berzah) hayatı, kıyamet, ba’s (yemden dirilme), haşir ve mahşer, defterlerin dağıtılması, hesap, mizan, sırat, şefaat, cennet ve cehennem gibi devreleri kapsamaktadır.

aa) Kabir Hayatı (Berzah)

Ölümle başlayıp yeniden dirilmeye kadar devam edecek hayata kabir hayatı denilir. Kabir hayatı “berzah” diye de anılmıştır. Bir hadiste “Kabir, âhiret duraklarının ilkidir. Bir kimse eğer o duraktan kurtulursa sonraki du­rakları daha kolay geçer. Kurtulamazsa, sonrakileri geçmek daha zor olacak­tır” [275]buyurularak ölümle âhiret hayatının başladığı ifade edilmiştir.

Her insan ister ölerek toprağa gömülsün, ister boğularak denizde kalsın veya yanarak külü havaya karışsın, mutlaka kabir hayatını geçirecek ve kı­yamet günü diriltilecektir. Genellikle insanlar ölünce kabre konulduğundan bu gibi durumlarda da kabir hayatı ifadesi kullanılmaktadır.

İnsan öldükten sonra kabre konulunca Münker ve Nekir adında iki me­lek kendisine gelerek “Rabb’in kimdir?”, “Peygamberin kimdir?” “Dinin nedir?” diye soracaklar, iman ve güzel amel sahipleri bu sorulara doğru cevaplar verecekler ve kendilerine cennet kapıları açılarak cennet gösterile­cektir. Kâfir ve münafıklar ise bu sorulara doğru cevap veremeyecek, onlara da cehennem kapılan açılacak ve cehennem gösterilecektir. Kâfirler ve mü­nafıklar kabirde acı ve sıkıntı içinde azap görürlerken müminler nimetler içerisinde mutlu ve sıkıntısız bir hayat süreceklerdir. [276]Kabir azabı ve nimeti ile ilgili olarak Kur’an’da ve sahih hadislerde çe­şitli bilgiler bulunmaktadır.

bb) Kıyamet Ve Kıyamet Alâmetleri

Sözlükte “kalkmak, dikilmek, ayaklanmak” anlamlarına gelen kıyamet bir terim olarak, evrenin düzeninin bozulması, her şeyin alt üst edilerek yok olması, yok olan ve ölen şeylerin yeniden yaratılıp diriltilerek ayağa kalkması ve mahşere doğru yönelmesi demektir. Bu durumda kıyamet genel bir ölümden sonra genel bir dirilişi kapsamaktadır.

Kıyametin kopması, akim imkânsız göreceği bir olay değildir. Çünkü evrenin yaratıcısı ve yöneticisi olan Allah’ın, evrendeki düzeni bozması, dolayısıyla bugün tabiatı düzenleyen kanunların alt üst olması akıl açısın­dan mümkündür.

Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin geleceğinden kuşku duyulmaması gerektiğini belirten ve kıyamet ile ilgili durumları açıklayan pek çok âyet vardır:

“İnsan kıyamet günü ne zamanmış? diye sorar. İşte göz kamaştığı, ay tu­tulduğu, güneşle ay bir araya getirildiği zaman! O gün insan ‘kaçacak yer neresi?’ diyecektir. Hayır, hayır! (Kaçıp) sığınacak yer yoktur. O gün varıp durulacak yer, sadece Rabbinin huzurudur.” [277]

“Gökyüzü yarıldığı, yıldızlar döküldüğü, denizler birbirine katıldığı, ka­birlerin içindekiler dışarı çıkarıldığı zaman, insanoğlu (yapıp) gönderdikleri­ni ve (yapamayıp) geride bıraktıklarını bir bir anlar.” [278]

Kur’an’da kıyamet günü; saat, vakıa (kesin olarak meydana gelecek olan), et-tâmmetü’1-kübrâ (en büyük felâket ve belâ), hakka (gerçek olan), gâşiye (şiddetiyle birden bire halkı saran), kârla (kapıyı çalacak gerçek) gibi isimlerle de anılmıştır. Kıyamet günü önce müminlerin ruhları alınarak âhirete göçmeleri sağla­nacak, böylece kıyamet, insanların kötüleri ve kâfirler üzerine kopacaktır. [279]

1. Kıyametin Kopacağı Zaman

Kıyametin ne zaman kopacağını ancak Allah bilir. Bu konuda ne Hz. Pey­gamber, ne ona vahiy getiren Cebrail (a.s.), ne de zamanı gelince kıyamet olayını fiilen gerçekleştirmekle görevlendirilecek olan İsrafil (a.s.) bu bilgiye sahiptir. Yüce Allah kıyametin kopacağı zamanı ancak kendisinin bildiğini çeşitli âyetlerde ifade etmiştir. Bu konudaki bazı âyetlerin meali şöyledir:

“Kıyamet vakti hakkındaki bilgi ancak Allah katındadır…” [280]

“Sana kıyameti, ne zaman gelip çatacağını soruyorlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini O’ndan başkası açıklayamaz. O, göklere de yerlere de ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak Allah katın­dadır. Ama insanların çoğu bilmezler.” [281]

Cibril hadisi diye bilinen hadiste de Cebrail (a.s.) iman, İslâm ve ihsan kavramlarının ne ifade ettiğini Hz. Peygamber’e sorduktan sonra kıyametin ne zaman kopacağını sormuş ve şu cevabı almıştır:

“Bu meselede kendisine soru sorulan, sorandan daha bilgili değildir.” [282]

Müslüman için önemli olan, kıyametin ne zaman kopacağım bilmek de­ğil, onun kopmasıyla başlayacak olan ebedî hayata gerektiği şekilde hazır-lanabilmektir. Kıyametin ne zaman kopacağını bilmek mümkün değildir. Ancak Hz. Peygamber bazı hadisleriyle onun yaklaştığını gösteren alâmet­lerden insanları haberdar etmiştir.

2. Kıyamet Alâmetleri (Eşrâtü’s-Sâat)

Kıyamet alâmetleri, insan iradesine bağlı olması veya olmaması, kıya­metin kopuşuna çok yakın bulunup bulunmaması durumu göz önünde tu­tularak iki başlık altında incelenir: Küçük alâmetler, büyük alâmetler. Alâmetlerin büyük veya küçük diye nitelenmeleri önemlerinden dolayı değil, açıklanan sebepten dolayıdır.

1. Küçük Alâmetler. Dinî emirlerin ihmal edilmesi ve ahlâkın bozulma­sı gibi insan iradesine bağlı olarak büyük alâmetlerden çok önce meydana gelecek olan olaylardır. Peygamberimiz’in gönderilmesi ve onunla peygam­berliğin sona ermesi, ilmin ortadan kalkıp bilgisizliğin artması, şarap içme ve zinanın açıkça yapılır olması, ehliyetsiz insanların söz sahibi olması, adam öldürme olaylarının artması, dünya malının bollaşması, zekât verecek faki­rin bulunmaması gibi olaylar kıyametin küçük alâmetlerinin bazılarıdır. [283]

2. Büyük Alâmetler. Kıyametin kopmasının hemen öncesinde meyda­na gelecek ve birbirini izleyecek olan olaylardır. Büyük alâmetler, tabiat kanunlarını aşan ve insan iradesinin dışında gerçekleşen olaylardır. Hz. Peygamber bir hadislerinde, “Kıyametten önce on alâmet görmediğiniz süre­ce dünyanın sonu gelmez” buyurmuş ve bu alâmetleri şu şekilde sıralamıştır.[284]:

a) Duman. Müminleri nezleye tutulmuş gibi bir duruma getiren ve kâ­firleri sarhoş eden bir dumanın çıkışı ve bütün yeryüzünü kaplaması.

b) Deccâl. Bu isimde bir şahıs çıkacak ve Tanrılık iddiasında bulunacak, istidrâc denilen bazı olağan üstülükler gösterecek ve Hz. İsâ tarafından öl­dürülecektir.

c) Dâbbetü’1-arz. Bu isimde bir canlı çıkacak, yanında Hz. Musa’nın asâsı ve Hz. Süleyman’ın mührü bulunacak, asâ ile müminin yüzünü aydın­latacak, mühür ile kâfirin burnunu kıracak, böylelikle müminlerin ve kâfir­lerin tanınmaları sağlanacaktır.

d) Güneşin Batıdan Doğması. Evrenin tek hâkimi Allah’ın emriyle güneş batıdan doğacak, bu olaydan sonra iman edenlerin imanı, kendilerine hiçbir fayda vermeyecektir.

e)  Ye’cûc ve Me’cûc’ün Çıkması. Bu isimde iki topluluğun yeryüzüne dağılarak bir süre bozgunculuk yapmaları da kıyametin bir başka büyük alâmetidir.

f) Hz. İsâ’nın Gökten İnmesi. Hz. İsâ kıyametin kopmasına yakın gökten inecek, insanlar arasında adaletle hükmedecek, Hz. Peygamber’in dini üzere amel edecek, deccâli öldürecek, sonra da ölecektir.

g) Yer Çöküntüsü. Biri doğuda, biri batıda, biri de Arap yarımadasında olmak üzere üç yer çöküntüsü meydana gelecektir.

h) Ateş Çıkması. Hicaz taraflarında büyük bir ateş çıkacak ve her tarafı aydınlatacaktır.

Kıyamet alâmetleriyle ilgili olarak hadis kitaplarımızda pek çok rivayet ve bilgi bulunmaktadır. Âhiretle ilgili diğer konularda olduğu gibi kıyamet alâmetlerinin mahiyeti konusunda da gerçek bilgi sahibi yüce Allah’tır. On­ların gerçek yüzü bilinemez. Ancak bazı yorumlar yapılabilir, mahiyeti ise Allah’a havale edilir.

3. Sûr Ve Sûra Üfürüş

Kelime olarak sûr, “seslenmek, boru, üflenince ses çıkaran boynuz” an­lamlarına gelir. Terim olarak “kıyametin kopuşunu belirtmek ve kıyamet koptuktan sonra bütün insanların mahşer yerinde toplanmak üzere dirilme­lerini sağlamak için İsrafil (a.s.) tarafından üfürülecek olan boru’ya sûr de­nilir. Hz. Peygamber bir hadislerinde sûrun, kendisine üflenen bir boru ve boynuz olduğunu haber vermişlerdir. [285]Fakat bu boru­nun mahiyeti insanlar tarafından bilinemez. Sûr da bütün âhiret hallerinde olduğu gibi dünyadaki borulara benzetilemez.

Kur’an âyetlerinden anlaşıldığına göre, İsrafil (a.s.) sûra iki defa üfürecektir. İlkinde Allah’ın diledikleri hariç, göklerde ve yerde olan her şey deh­şetinden sarsılacak (nefha-i feza’=korku üfürüşü) ve her şey yıkılıp ölecek ve kıyamet kopacak (nefha-i sâik=ölüm üfürüşü), ikincisinde de insanlar dirile­cek ve mahşer yerinde toplanmak üzere Rablerine koşacaklardır (nefha-i kıyâm=kalkış üfürüşü). [286]

İsrafil’in sûra iki defa üfürmesi arasında geçecek zaman ise kesin olarak bilinmemektedir.

cc) Ba’s (Yeniden Dirilme) Ve Âhiret Halleri

1. Ba’s

“Öldükten sonra tekrar dirilmek” anlamına gelen ba’s, âhiret hayatının en önemli devrelerinden biridir. Kıyametin kopmasından sonra İsrafil (a.s.) sûra ikinci defa üfürecek ve bütün canlı yaratıklar tekrar diriltileceklerdir.

Ehl-i sünnet inancına göre tekrar diriliş, hem beden hem de ruh ile ola­caktır. Buna göre insan, öldükten ve çürüdükten sonra, Allah, onun bedeni­ne ait aslî parçaları bir araya getirecek (veya benzerini yaratacak) ve ruhu buna iade edecektir. Kur’ân-i Kerîm’deki “Şüphesiz âyetlerimizi inkâr edenle­ri gün gelecek bir ateşe sokacağız. Onların derileri pişip acı duymaz hale geldikçe derilerini başka derilerle değiştiririz ki, acıyı duysunlar…” [287]mealindeki âyet ile hesap sırasında insanın dil, el ve ayaklarının şa­hitlik yapacağını bildiren âyetler[288], yeniden dirilişin, ruh-beden birlikteliği ile olacağının delilleridir.

Kur’ân-ı Kerîm öldükten sonra tekrar dirilişi inkâr edenlere karşı, yeni­den dirilmenin aklen mümkün olduğunu ve mutlaka meydana geleceğini ısrarla vurgulamakta ve bu konuda şu delilleri ileri sürerek, bu gerçeği is­patlamaktadır:

1. Bir şeyi yoktan var edenin, onu ikinci defa var etmesi öncelikle müm­kündür. Bu tür ispata örnek olarak şu âyetler verilebilir:

“Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor ve: Şu. çü­rümüş kemikleri kim diriltecek? diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan dirilte­cek. Çünkü O, her türlü yaratmayı gayet iyi bilir.” [289]

“Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, şunu bilin ki, biz sizi topraktan, sonra nutfeden (sperm), sonra alakadan (aşılanmış yumurta), sonra organları önce belirsiz, (sonra) belirlenmiş canlı et parçasından yarattık ki, size (kudretimizi) gösterelim. Ve dilediğimizi belirlenmiş bir süreye kadar rahimlerde bekletiriz. Sonra sizi bir bebek olarak dışarı çıkarırız. Sonra güçlü çağınıza ulaşmanız için (sizi büyütürüz). İçinizden kimi vefat eder. Yine içi­nizden kimi de ömrün en verimsiz çağına kadar götürülür, ta ki bilen bir kimse olduktan sonra bir şey bilmez hale gelsin…” [290]

2.  Zor bir şeyi yaratan, kolay bir şeyi elbette yaratabilir. Göklerin ve ye­rin yaratılması, insanın yaratılmasından daha zordur. Gökleri ve yeri yara­tıp, onları bir şeye dayanmadan uzayda tutan Allah, insanı öldükten sonra tekrar diriltmeye şüphesiz kadirdir: “Gökleri ve yeri yaratan ve bunları ya­ratmakla yorulmayan Allah’ın, ölüleri diriltmeye de gücünü yeteceğini dü­şünmezler mi?…” [291]

Ayrıca insanın ilk yaratılışı, ikinci yaratılışına göre daha zordur. İnsanı ilkin yaratmaya kadir olan Allah, onu ikinci defa yaratmaya daha çok ka­dirdir: “O ilkin mahlûku yaratıp sonra da tekrar diriltecek olandır ki, bu ona göre (birinciden) pek daha kolaydır…” [292]

3. Ölü bir durumda olan yeri canlandıran Allah, insanı da diriltebilir: “…Sen yeryüzünü de ölü ve kupkuru görürsün. Fakat biz onun üzerine yağmuru indirdiğimiz zaman, o harekete gelir, kabarır, her çeşitten iç açıcı bitkiler verir. Çünkü Allah hakkın ta kendisidir. O ölüleri diriltir, yine O her şeye hakkıyla kadirdir. Kıyamet vakti de gelecektir. Bunda şüphe yoktur. Ve Allah kabirlerdeki kimseleri diriltip kaldıracaktır.” [293]

4.  Bir şeyi zıddına çeviren onu benzerine çevirebilir. Meselâ suyun bol mik­tarda bulunduğu yeşil ağaçtan ateşin çıkması, âdeta imkânsız iken, ateşi yeşil ağaçtan çıkaran Allah, insanı tekrar yaratabilir:

“Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi ondan yakıyorsunuz. Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerlerini yaratmaya kadir değil midir? Evet elbette kadirdir. O, her şeyi hak­kıyla bilen yaratıcıdır.”[294]

Hz. Peygamber de çeşitli hadislerinde, öldükten sonra tekrar diriltme ko­nusunda bilgi vermiştir. O bir hadiste şöyle buyurmuştur: “İnsanın kuyruk sokumu kemiği (acbü’z-zeneb) dışındaki her şeyi, ölümünden sonra çürüyüp yok olacaktır. Kıyamet günü tekrar diriltme bu çürümeyen parçadan olacaktır.” [295]Yine bu konu­daki hadislerde kıyamet gününde bütün insanların diriltileceği, kabirden de ilk defa Hz. Muhammed’in kalkacağı bildirilmektedir. [296]Hz. Peygamber bir hadislerinde, insanların diriltilirken ilk yaratılışlarındaki gibi olacaklarını haber vermiş[297], bir başka hadiste de “Her kul, öldüğü hal üzere diriltilir” buyurmuştur. [298]

2. Haşir Ve Mahşer

Sözlükte “toplanmak, bir araya gelmek” demek olan haşir, terim olarak yüce Allah’ın insanları hesaba çekmek üzere tekrar dirilişten sonra bir araya toplamasıdır. İnsanların toplandıkları yere mahşer veya arasât denilir. Kur’ân-ı Kerîm’de mahşerden ve bu sırada yaşanacak olaylardan bahseden pek çok âyet vardır. Bu âyetlerden birinde şöyle buyurulur:

“Allah, onları sanki günün ancak bir saati kadar kaldıklarını sandıklan bir durumda yeni­den diriltip toplayacağı gün aralarında birbirleriyle tanışırlar. Allah’ın huzu­runa varmayı yalanlayanlar elbette zarara uğramışlardır. Çünkü onlar doğru yola gitmemişlerdi.” [299]

Haşir günü insanlar kendi dertlerini, hesaptan yüz akıyla çıkıp çıkmaya­caklarını düşüneceklerinden yakınlarıyla bile ilgilenmeyeceklerdir. O gün müminlerin yüzleri parlayacak, kâfirlerin ise kararacaktır. Hz. Peygamber her kulun öldüğü durum üzere, iyilik üzere ölmüşse iyi, kötülük üzere öl­müşse kötü olarak diriltileceğini, yalın ayak ve ilk yaratılışları gibi haşredileceklerini bildirmiştir. [300]

3. Amel Defterlerinin Dağıtılması

İnsanlar hesaplarının görülmesi için toplandıktan sonra, kendilerine dünyada iken yaptıkları işlerin yazılı bulunduğu amel defterleri dağıtılır. Bu defterlerin mahiyeti bilinmemektedir. Onlar dünyadaki defterlere benzetilemez. Kirâmen Kâtibin adı verilen melekler tarafından yazılan bu defterler hakkında Kur’an’da şöyle buyurulur:

“Kitap ortaya konmuştur. Suçluların onda yazılı olanlardan korkmuş olduklarını görürsün. Vay halimize derler, bu nasıl kitapmış. Küçük büyük hiçbir şey bırakmaksızın hepsini sayıp dökmüş. Böylece yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.” [301]

Amel defterleri cennetliklere sağdan, cehennemliklere soldan veya arka­dan verilir. Defteri sağdan verilenlere “ashâb-ı yemîn”, soldan veya arkadan verilenlere “ashâb-ı şimal” adı verilir. Defterin sağdan verilmesi bir müjde, soldan verilmesi ise azabın habercisidir.

4. Hesap Ve Sual

İnsanlar amel defterlerini ellerine aldıktan ve yaptıklarının en ince detayı­na kadar yazıldığını gördükten sonra Allah Teâlâ tarafından hesaba çekile­ceklerdir. Hesap ve sorgulama sırasında amel defterlerinden başka, insanın organları ve yeryüzündeki mevcudat da insanın yaptıklarına şahitlik edecektir.

Zerre ölçüsü hayır işleyenin mükâfatını, kötülük işleyenin cezasını göre­ceği ve hiçbir adaletsizliğin söz konusu olmayacağı sorgu ve hesap sırasında insanlara şu beş şey sorulacaktır: Ömrünü nerede tükettiği, gençliğini nasıl geçirdiği, malını nerede kazandığı, nereye harcadığı, bildiklerini uygulayıp uygulamadığı. [302]

Çeşitli hadislerde de bütün insanların, aracı olmaksızın Allah tarafından he­saba çekileceği, müminler sorulan sorulara kolaylıkla cevap verirlerken, kâfirlerin ince ve titiz bir hesap ve sorgulamadan geçirilecekleri haber verilmektedir. [303]

5. Mîzan

Sözlükte “terazi” anlamına gelen mîzan, âhirette hesaptan sonra herkesin amellerinin tartıldığı ilâhî adalet ölçüsüdür. İç yüzü bizce bilinemeyen mîzan, dün­yadaki ölçü aletlerinin hiçbirine benzemez. Tartıda iyilikleri kötülüklerinden ağır gelenler kurtuluşa erecek, hafif gelenler ise cehenneme gideceklerdir. Cehenneme gidenlerden mümin olanlar, işlediği suçun karşılığı olan cezayı çektikten sonra oradan çıkarılıp cennete girdirileceklerdir. Mîzan hakkında Kur’an’da şöyle buyurulur:

“Biz kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş) bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu (ada­let terazisine) getiririz. Hesap gören olarak (herkese) yeteriz.” [304]

6. Sırat

Sırat cehennemin üzerine uzatılmış bir yoldur. Herkes buradan geçecektir. Müminler yaptıkları amellerine göre kimi süratli, kimi daha yavaş olarak bu yoldan geçecek, kâfirler ve günahkârlar ise ayakları sürçerek cehenneme düşeceklerdir. Sıratın nasıl bir şey olduğuna dair sahih hadislere rastlamak mümkün değildir. Peygamberimiz bir hadislerinde, cehennemin üzerine kuru­lacak sırattan ilk geçenin kendisi ve ümmeti olacağını, insanların iyi amelleri sayesinde oradan süratle geçeceklerini bildirmiştir.[305]

7. Havuz

Kıyamet gününde peygamberlere ihsan edilecek havuzlar bulunacaktır. Müminler bunların tatlı ve berrak suyundan içerek susuzluklarını gidere­ceklerdir. Kur’an’daki “Kuşkusuz biz sana kevseri verdik” [306]âyetinde geçen kevser, genellikle havuz olarak anlaşılmıştır. Bu sebeple Hz. Peygamberin kıyametteki havuzu için “havz-ı kevser” denilmiştir.

Hadislerde bildirildiğine göre kıyamet günü her peygamberin bir havuzu olacaktır. Bu havuzdan o peygamberin kendisi ve ümmeti içecektir. Hz. Peygamberin havuzu çok geniş, suyu sütten daha beyaz, kokusu miskten daha güzel, kadehlerinin sayısı da gökteki yıldızlardan daha çoktur. Ondan bir kere içen bir daha ebediyen susamayacaktır. [307]

8. Şefaat

Âhirette bütün peygamberlerin Allah’ın izniyle şefaat etmeleri haktır ve gerçektir. Şefaat demek, günahı olan müminlerin günahlarının bağışlanması, olmayanların daha yüksek derecelere erişmeleri için peygamberlerin ve Al­lah katındaki dereceleri yüksek olanların Allah’a yalvarmaları ve dua etme­leri demektir.

Kâfir ve münafıklar için şefaatin hiçbir şekilde söz konusu olmadığı o günde, başta Peygamberimiz olmak üzere diğer peygamberler ve Allah’ın has kullan, “O’nun izniyle ve hoşnut olduğu günahkâr müminler hakkında kim şefaat edebilir?…” (el-Bakara 2/255), “…Onlar Allah rızâsına ulaşmış olanlardan başkasına şefaat etmezler…” (el-Enbiyâ 21/28) mealindeki âyetler şefaatin varlığını ortaya koyarlar. Peygamberimiz de “Şefaatim, ümmetim­den büyük günah işleyenler içindir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 21; Tirmizî, “Kı­yamet”, 11; İbn Mâce, “Zühd”, 37) buyurmuştur.

Hz. Peygamberin bundan başka bir de genel ve kapsamlı bir şefaati vardır. Mahşerde bütün yaratıklar ıstırap ve heyecan içinde hesaplarının görülmesi için bekleşirlerken, o Allah’a dua ederek hesap ve sorgunun bir an önce yapılmasını ister. Buna “şefâat-i uzmâ” (en büyük şefaat) denilir. Pey­gamberimizin bu şefaati, Kur’an’da “makâm-i mahmûd” (övülen makam) adıyla anılır (el-İsrâ 17/79); şefâat-i uzmâ konusunda bk. Buhârî, “Zekât”, 52).

Müslümanlara düşen görev, şefaate güvenip dinin gereklerini terketmek değil, şefaate lâyık olmak için çalışıp çabalamaktır.

9. A’râf

“Dağ ve tepenin yüksek kısımları” anlamına gelen a’râf, cennetle ce­hennemin arasında bulunan sûrun ve yüksek kısmın adıdır. Bilginler, a’râf ve a’râflıkların kimler olacağı konusunda farklı iki görüşe sahip olmuşlardır:

1. Herhangi bir peygamberin tebliğini duymamış olarak ölen insanlarla, küçükken ölen müşrik çocukları a’râfta kalacaklardır.

2. A’râflıklar, iyi ve kötü amelleri eşit olan müminlerdir. Bunlar cennete girmeden önce cennetle cehennem arasında bir süre bekletilecekler, sonra Allah’ın lutfuyla cennete gireceklerdir.

Kur’an’da a’râfta bulunanlarla ilgili olarak şöyle buyurulur;

“İki taraf (cennetliklerle cehennemlikler) arasında bir perde ve a’râf üzerinde herkesi simalarından tanıyan adamlar vardır ki, bunlar henüz cennete giremedikleri halde (girmeyi) umarak, cennet ehline selâm size diye seslenirler. Gözleri cehennem ehli tarafına döndürülünce: Ey Rabbimiz, bizi zalimler topluluğu ile beraber bulundurma, derler.”[308]

10. Cehennem

Kelime olarak “derin kuyu” anlamına gelen cehennem, âhirette kâfirle­rin sürekli olarak, günahkâr müminlerin de günahları ölçüsünde cezalandı­rılmak üzere kalacakları azap yeridir. Kur’an’da cehennem için yedi isim kullanılmıştır: Cehennem (derin kuyu), nâr (ateş), cahîm (son derece büyük, alevleri kat kat yükselen ateş), hâviye (düşenlerin çoğunun geri dönmediği uçu­rum), sair (çılgın ateş ve alev), lezâ (dumansız ve katıksız alev), sakar (ateş), hutame (obur ve kızgın ateş). Bazı bilginler bu yedi ismin, cehennemin yedi tabakası olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Cehennem ve oradaki hayat, Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekilde tasvir edilir: “Suçlular cehenneme vardıklarında, cehennem onlara büyük kıvılcımlar saçar”[309], “uzaktan gözüktüğünde onun kaynaması ve uğultusu işitilir.” [310]”nkarcılar için bir zindan olan cehennem”[311], “ateşten örtü ve yataklarıyla”[312], “cehennemlikleri her taraftan kuşatan[313], “yüzleri dağlayan ve yakan”[314],  “deriyi soyup kavuran”[315], “yüreklere çöken”[316], “kızgın ateş dolu bir çukurdur.”[317] “Yakıtı insanlarla taşlar olan cehennem”[318], “kendisine atılanlar­dan bıkmayacaktır.” [319] “İnsanın içine işleyen bir sıcaklık ve kaynar su içinde, serin ve hoş olmayan bir kara dumanın gölgesinde bulunacak cehennemliklerin” [320]”derileri, her yanışında, azabı tatmaları için başka deriler ile değiştirilecektir.” [321] “Onların yiyeceği zakkum ağacı”[322], “içecekleri kaynar su ve irindir”. [323] “Orada serinlik bulamadıkları gibi içecek güzel bir şey de bulamayacaklardır.”[324]

“Allah’ı görmekten mahrum kalacak inkarcılara” [325] “Al­lah rahmet etmeyecek”[326], cehennem azabı ise onları ebedî olarak kuşatacaktır. Günahkâr müminler ise cehennemde ebedî kalmaya­caklar Peygamberimiz’in hadislerinde de bildirildiği gibi, cezalarını çektikten sonra cennete konulacaklardır. [327]

Âhiret hayatının her devresinde olduğu gibi cehennem azabını ruh, be­den ile birlikte çekecektir. Ancak cehennem hayatında sözü edilen, acı, ıstı­rap, azap, ateş vb. şeyler bu dünyadakilere benzetilemez. Bunların iç yüzü­nü insanların bilmesi mümkün değildir. Ancak Allah bilir.

11. Cennet

Sözlükte “bahçe, bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer” anlamına gelen cennet, terim olarak “çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve müminlerin içinde ebedî ola­rak kalacakları âhiret yurdu’na denir. Cennet ve oradaki hayat sonsuzdur.

Kur’an’da cennet için çeşitli isimler kullanılmıştır. Cennetin tabakaları olması ihtimali de bulunan bu isimleri şöyle sıralayabiliriz: Cennetü’l-me’vâ (şehid ve müminlerin barınağı ve konağı olan cennet), cennet-i adn (ikamet ve ebedîlik cenneti), dârü’1-huld (ebedîlik yurdu), fırdevs (her şeyi kapsayan cen­net bahçesi), dârü’s-selâm (esenlik yurdu), dârü’l-mukâme (ebedî kalınacak yer), cennâtü’n-naîm (nimetlerle dolu cennetler), el-makâmü’1-emîn (güvenli makam).

Kur’ân-ı Kerîm’i incelediğimiz zaman onun cenneti ve cennetlikleri şu şe­kilde tasvir ettiğini görürüz: “Cennet, genişliği göklerle yer kadar olan”[328], “yakıcı sıcağın da dondurucu soğuğun da görülmeyeceği bir yerdir.” [329] “Temiz su, tadı bozulmayan süt ve süzme bal ırmaklarının yer aldığı cennette”[330], “suyu zencefille kokulandırılmış tatlı su pınarı (selsebîl)” [331] “ve sonunda misk kokusu bırakan bir içecek de vardır.”[332] “Cennet içeceği baş ağrıtmayan, sarhoş etme­yen, içenlere zevk bahşeden ve bembeyaz bir kaynaktan çıkan bir içecektir.” [333] “İçildiği zaman sarhoş etmediği gibi ne baş dönmesi yapar”[334], “ne günah işlemeye iter, ne de saçmalatır” [335]”Cennette türlü meyveler, hurmalıklar, nar ağaçları”[336], “bağlar”[337], “dikensiz sedir ağaçları, salkımları sarkmış muz ağaç­ları”[338], “çeşit çeşit kuş etleri” [339]bulunur.

“Cennetliklerin elbiseleri ince ve kalın halis ipektendir”[340], “süsleri altındandır”[341], “evleri güzeldir”[342]

“Cennettekilere hizmet etmek için ölümsüz gençler (vildan) dolaşır, onlar -güzelliklerinden dolayı- saçılmış birer inci sanılırlar” [343] “Bunlar altın kadeh ve tepsiler dolaştırırlar, cennetliklerin canlarının istediği ve gözlerinin gördüğü her şey orada hazır bulunur.” [344] “Cennettekilere altlarından ırmaklar akan, üst üste bina edilmiş köşkler vardır.”[345], “cennetlikler için pek çok güzelliklerle nitelenmiş tertemiz eşler bulunacaktır.” [346] “Cennetliklerin hem kendileri hem de eşleri cennetin gölgelerinde tahtları üzerine kurulup yaslanırlar.” [347] “Allah tarafından kalplerinden kin sökülüp atılmış olan cennetlikler, kardeşler halinde, karşı karşıya tahtları üzerinde otururlar. Orada bunlara hiçbir yorgunluk ve zahmet yoktur.” [348] “Cennette boş ve yalan söz de işitilmez.” [349]

Cennet nimetlerinin insan akıl ve hayalinin alamayacağı güzellikte oldu­ğunu Hz. Peygamber bir kutsî hadiste şöyle açıklamıştır:

“Cenâb-ı Hak bu­yuruyor ki: Salih kullarım için ben, cennette hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve insanın kalbinden bile geçmeyen nice nimetler hazırla­dım.” [350]

Şüphesiz cennetteki nimetlerin en büyüğü Allah’ın hoşnutluğunu ka­zanmak ve Allah’ı görmektir. Bu konuda Kur’an’da şöyle buyurulmuştur:

“… Allah’ın rızâsı ise hepsinden (bütün cennet nimetlerinden) daha büyüktür. İşte büyük kurtuluş ta budur.” [351]

Allah’ın Âhirette Görülmesi (Rü’yetullah). Müminler, âhirette, cen­nete girdikten sonra Allah’ı göreceklerdir. Bu görmenin mahiyeti hakkında kesin bilgi yoktur. Ancak bilginler Allah’ı görme olayında, bu dünyada var­lıkların görülmesi için zorunlu olan şartların gerekmediğini ileri sürmüşlerdir.

Kur’ân-ı Kerîm’de “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parlayacaktır. Rablerine bakacaklardır.” [352]buyurularak, âhirette müminlerin Allah’ı görecekleri haber verilmektedir. Peygamber Efendimiz de bir hadislerinde şöyle buyurmaktadır: “Muhakkak ki siz şu ayı görüşünüz gibi, Rabbinizi de görecek­siniz. Ve o sırada izdihamdan ötürü birbirinize zarar vermiş de olamayacaksınız.” [353]

Bir başka hadiste de, Müminler cennete girdikten sonra, Allah’ın mü­minlere “Daha vermemi istediğiniz bir şey var mı?” diye soracağı haber ve­rilmektedir. Onların bu soruya “Daha ne isteyelim?” diye cevap vermeleri üzerine, Allah’ın kendisini müminlere göstereceği, artık müminler için Al­lah’a bakmaktan daha hoş gelecek bir şeyin bulunmayacağı aynı hadiste bildirilmiştir. [354]

F) KAZA VE KADERE İMAN

a) Kaza Ve Kaderin Anlamları

Kader sözlükte “ölçü, miktar, bir şeyi belirli ölçüye göre yapmak ve belir­lemek” anlamlarına gelir. Terim olarak “yüce Allah’ın, ezelden ebede kadar olacak bütün şeylerin zaman ve yerini, özellik ve niteliklerini, ezelî ilmiyle bilip sınırlaması ve takdir etmesi” demektir. Allah’ın ilim ve irade sıfatlarıyla ilgili bir kavram olan kader, evreni, evrendeki tüm varlık ve olayları belli bir nizam ve ölçüye göre düzenleyen ilâhî kanunu ifade eder.

Sözlükte “emir, hüküm, bitirme ve yaratma” anlamlarına gelen kaza, Cenâb-ı Hakk’ın ezelde irade ettiği ve takdir buyurduğu şeylerin zamanı gelin­ce, her birisini ezeli ilim, irade ve takdirine uygun biçimde meydana getirmesi ve yaratmasıdır. Kaza Allah’ın tekvîn sıfatı ile ilgili bir kavramdır.

b) Kaza Ve Kadere İman

Kader ve kazaya iman yüce Allah’ın ilim, irade, kudret ve tekvîn sıfatla­rına inanmak demektir. Bir başka deyişle bu sıfatlara inanan kimse, kader ve kazaya da inanmış olur. Bu durumda kader ve kazaya inanmak demek, hayır ve şer, iyi ve kötü, acı ve tatlı, canlı ve cansız, faydalı ve faydasız her ne varsa hepsinin Allah’ın bilmesi, dilemesi, kudreti, takdiri ve yaratması ile olduğuna, Allah’tan başka yaratıcı bulunmadığına inanmak demektir.

Dünyada meydana gelmiş ve gelecek olan her şey, Allah’ın ilmi, dilemesi, takdiri ve yaratması ile olur. Her şeyin bir kaderi vardır. Bunun anlamı ise şu­dur: Yüce Allah, insanları hür iradeleriyle seçecekleri şeylerin nerede ve ne şekilde seçileceğini ezelî yani zamanla sınırlı olmayan mutlak ilmiyle bilir ve bu bilgisine göre diler, yine Allah bu dilemesine göre takdir buyurup zamanı gelin­ce kulun seçimi doğrultusunda yaratır. Bu durumda Allah’ın ilmi, kulun seçimi­ne bağlı olup, Allah’ın ezelî mânada bir şeyi bilmesinin, kulun irade ve seçimi üzerinde zorlayıcı bir etkisi yoktur. Aslında insanlar, Allah’ın kendileri hakkın­da sahip olduğu bilgiden habersizdirler ve pratik hayatta bu bilginin etkisi al­tında kalmaksızın kendi iradeleriyle davranmaktadırlar. Bir başka ifadeyle söy­lersek biz, yüce Allah bildiği için belli işleri yapmıyoruz. Bizim bu işleri yapaca­ğımız, O’nun tarafından ezelî ve mutlak anlamda bilinmektedir. Allah, kulu seçen ve seçtiklerinden sorumlu olan bir varlık olarak yaratmış, onu emir ve yasaklarla sorumlu ve yükümlü tutmuştur. Ayrıca Allah Teâlâ, kulun seçimine göre fiilin yaratılacağı noktasında bir ilâhî kanun da belirlemiştir.

Kader konusunda bilinmesi gereken bir başka husus da şudur: Kader iç yüzünü ancak Allah’ın bilebileceği, mutlak ve kesin bir biçimde çözümlen­mesi mümkün olmayan bir ilâhi sırdır. Zaman ve mekân kavramlarıyla yoğrulmuş bulunan insan aklı, zaman ve mekân boyutlarının söz konusu olmadığı bir ilâhî ilmi, irade ve kudreti kavrayabilme güç ve yeteneğinde değildir. Kader konusunu kesin biçimde çözmeye girişmek, insanın kapasite­sini zorlaması ve imkânsıza talip olması demektir.

Kader ve kazaya inanmak iman esaslanndandır. Ancak insanlar kaderi bahane ederek, kendilerini sorumluluktan kurtaramazlar. Bir insan “Allah böyle yazmış, alın yazım buymuş, bu şekilde takdir etmiş, ben ne yapa­yım?” diyerek günah işleyemeyeceği gibi, günah işledikten sonra da kendi­sini suçsuz gösteremez, kaderi mazeret olarak ileri süremez. Çünkü bu fiiller, insanlar böyle tercih ettikleri için, bu seçime uygun olarak Allah tarafından yaratılmışlardır. Ayrıca sır olan kaderin iç yüzü Allah’tan başkası tarafından bilinemez. O halde kader ve kazaya güvenip çalışmayı bırakmak, olumlu sonucun sağlanması ya da olumsuz sonuçların önlenmesi için gerekli se­beplere sarılmamak ve tedbirleri almamak, İslâm’ın kader anlayışı ile bağ­daşmaz. Allah her şeyi birtakım sebeplere bağlamıştır. İnsan bu sebepleri yerine getirirse Allah da o sebeplerin sonucunu yaratacaktır. Bu da bir ilâhî kanundur ve bir kaderdir.

c) Kader Ve Kaza İle İlgili Âyet Ve Hadisler

Kader ve kazaya iman, her şeyin Allah’ın takdirine bağlı bulunduğuna işaret eden âyetlerin yanı sıra ilâhî ilmin, olmuş ve olacak tüm varlık ve olayları kuşattığını belirten âyetlerde ısrarla vurgulanmıştır. Hz. Peygamber de bazı meşhur hadislerinde kadere imanı bir iman esası olarak açıklamıştır. Kader konusu ile ilgili bazı âyetlerin meali şöyledir:

“…O’nun katında her şey bir ölçü (miktar) iledir”[355].

“…Her şeyi yaratıp ona bir nizam veren ve mukadderatını tayin eden Al­lah, yüceler yücesidir.” [356]

“De ki: Allah’ın bizim için yazdığından başkası bize asla erişmez…” [357]

Bu âyetlerden başka Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu, dilediğini sapıklığa sevk edip, dilediğini hidayete erdirdiğini, insanlar arasında ölümü O’nun takdir ettiğini bildiren âyetler de [358]kapsam açısından kâinatta her şeyin belli bir kadere bağlı bulunduğu, bunun da Allah Teâlâ tarafından belirlendiği sonucunu ortaya çıkarmaktadır.

Hz. Peygamber de Cibril hadisi diye bilinen hadiste açıklandığı gibi, ka­dere imanı iman esasları arasında saymıştır. Bu hadiste geçtiğine göre Ceb­rail (a.s.) Peygamberimiz’e:

“İman nedir?” diye sormuş, o da:

“Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhirel gününe, hayır ve şerriyle kadere inanmandır” cevabını vermiştir. [359]

Kaderin bir ilâhî sır oluşunu ve insanlar tarafından gerçek anlamda çözül­mesinin imkânsızlığını göz önünde bulunduran Hz. Peygamber kader konusu­nu tartışan ashabını uyararak şöyle buyurmuştur:

“Siz bununla mı emrolundunuz? Veya ben bunun için mi peygamber olarak gönderildim? Şunu biliniz ki sizden önceki ümmetler bu tür tartışmalara başladıkları zaman helak olmuşlardır. Böyle tartışmalara girmemelisiniz.”[360]

d) İnsanın İradeli Fiilleri Ve Fiillerinin Yaratılması

aa) Allah’ın Ve İnsanın İradesi

Sözlükte “seçmek, istemek, yönelmek, tercih etmek ve karar vermek” anlamlarına gelen irade terim olarak, “Allah’ın veya insanın ilgili seçenek­lerden birini seçip belirlemesi, tayin ve tahsis etmesi” diye tanımlanır.

Allah’ın iradesi ezelîdir, sonsuzdur, sınırsızdır, herhangi bir şeyle bağ­lantılı değildir ve mutlaktır. İnsanın iradesi ise sonlu, sınırlı, zaman, mekân vb. şeylerle bağlantılıdır. Evrende meydana gelen her olay ve varlık, Allah’ın tekvini (oluşumla ilgili) iradesi ile meydana gelir. Kul da Allah’ın kendisine tanıdığı sınırlar içinde fiilini seçer. Kulun fiilinde hür olması demek, hürriye­tine inanması, fiili yaparken herhangi bir baskı altında olmadığını kabullen­mesi demektir.

Ehl-i sünnet’in önemli iki kolu olan Eş’arîler ve Mâtürîdîler, insanın ira­desi ve bu iradenin fiildeki rolü konusunda temelde görüş birliği içinde ol­muşlardır. Ancak Eş’arîler, Allah’ın iradesinin her şeyi kuşattığını dikkate alarak, bu iradeye külli (genel) irade adını vermişler ve böyle bir nitelendir­me ile onu, kulun iradesinden ayırt etmek istemişlerdir. Mâtürîdîler ise, Al­lah’ın iradesine ilâhî ve ezelî irade demişler, külli ve cüz’î irade terimlerini kulun iradesinin iki yönünü belirtmekte kullanmışlardır. Küllî irade, Allah tarafından kula verilmiş olan, yapma veya yapmamayı tercihte aracı kabul edilen seçme yeteneğidir. Cüz’î irade ise küllî iradenin, iki taraftan birine aktif biçimde yönelmesinden ibarettir. Mâtürîdîler bu sebeple cüz’î iradeye, azm-i musammem (kesinleşmiş karar), ihtiyar (seçim) ve kasıt (yönelme) adını da verirler.

bb) İnsan İradesi Ve Fiildeki Rolü

İnsanlar fiillerde gerçek bir irade hürriyetine sahiptirler. Çünkü insan bu gerçeği kendi içinde her an duymakta, yaptığı işlerde hür olduğunu hisset­mektedir.

Yüce Allah, insanların irade sahibi, dilediğini yapabilir bir varlık olmasını irade ve takdir buyurmuş ve onları bu güç ve kudrette yaratmıştır. Bu sebeple insanlar kendi istek ve iradeleriyle bir şey yapıp yapmamak gücündedirler, iki yönden birini tercih edip seçebilirler. İnsanın sevabı ve cezayı hak etmesi, belli işlerden sorumlu olması bu hür iradesi sebebiyledir. Fiilin meydana gelişinde kulun hür iradesinin etkisi vardır. Fakat fiillerin yaratıcısı Allah Teâlâ’dır. Allah kulların iradeli fiillerini, onların iradeleri doğrultusunda yaratır. Bu, Allah’ın buna mecbur ve zorunlu olmasından değil, âdetullah ve sünnetullah adı verilen ilâhî kanununu yani kaderi bu şekilde düzenlemesindendir. Bu durumda fiili tercih ve seçmek (kesb) kuldan, yaratmak (halk) Allah’tandır. Kul iyi veya kötü yönden hangisini seçer ve iradesini hangisine yöneltirse Allah onu yaratır. Fiilde seçme serbestisi olduğu için de kul sorumludur. Hayır işlemişse mükâfatını, şer işlemiş­se cezasını görecektir.

İnsanın hür bir iradeye sahip olduğunu ve bu iradesinden dolayı so­rumlu ve yükümlü bulunduğunu gösteren âyetler vardır:

“Nefse ve ona birtakım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerini ilham edene yemin ederim.” [361]

“Şüphesiz biz ona doğru yolu gösterdik. İster şükredici otsun, ister nan­kör.” [362]

“Kim iyi bir iş yaparsa lehine, kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin kullara asla zulmedici değildir.” [363]

O halde insanlar, Allah’ın kulları olarak sorumluluklarını bilip doğru, iyi, güzel, hayırlı şeyler işleyip, yanlış, kötü, çirkin ve şer davranışlardan uzak­laşmalılar, böylelikle âhirette güzel karşılıklara ve mükâfatlara ulaşmaya çalışmalıdırlar.

cc) İnsanın Fiillerinin Yaratılması

İnsanın fiilleri, zorunlu (ıztırarî) fiiller ve ihtiyarî (iradeli) fiiller olmak Çi­zere ikiye ayrılır. Nefes alışımız, kalp atışımız, midemizin sindirimi gibi zo­runlu ve refleks hareketlerimizin oluşturduğu fiillere ıztırarî fiiller adı verilir.

Bunların oluşumunda insan iradesinin herhangi bir rolü yoktur. Dolayısıyla da insan bu fiillerden sorumlu değildir.

Yazı yazmak, oturup kalkmak, namaz kılmak veya kılmamak, hayır ve­ya şer, iyi veya kötü bir şey işlemek gibi hür irademizle seçerek yaptığımız fiiller ise İradeli fıillerimizdir. İradeli fiillerimizin oluşumunda herhangi bir baskı ve zorlama altında değilizdir. Her ne şekilde olursa olsun bizi ve yap­tıklarımızı yaratan Allah Teâlâ olduğu için, bizim her iki çeşit fiilimizi yara­tan da Allah Teâlâ’dır.

Ehl-i sünnet’e göre kulların fiillerini onların iradeleri doğrultusunda ya­ratan Allah olduğu için, yaratma sıfatı Allah’tan başka bir varlığa verilemez. Bu sebeple kulun, fiilini kendisinin yarattığı ileri sürülemez. Çünkü bir âyette “Allah her şeyin yaratıcısıdır…” [364]buyurulmuştur. İnsanın fiili de şey kapsamındadır. Şey somut varlığı olan demektir. O halde insan fiilinin yaratıcısı da Allah Teâlâ’dır.

Buna göre insan, hür iradesi ile fiili seçer, gerekli gücü sarf eder, Allah da onun neyi seçeceğini ezelî ilmi ile bilir, bu ilmine göre irade ve takdir buyu­rur ve bu iradesi doğrultusunda yaratır.

e) Tevekkül

Sözlükte “güvenmek, dayanmak, işi başkasına havale etmek” anlamlarına gelen tevekkül terim olarak, hedefe ulaşmak için gerekli olan maddî ve mane­vî sebeplerin hepsine başvurduktan ve yapacak başka bir şey kalmadıktan sonra Allah’a dayanıp güvenmek ve ondan ötesini Allah’a bırakmak demektir. Meselâ bir çiftçi önce zamanında tarlasını sürüp ekime hazırlayacak, tohumu atacak, sulayacak, zararlı bitkilerden arındırıp ilaçlayacak, gerekirse gübresini de verecek, ondan sonra iyi ürün vermesi için Allah’a güvenip dayanacak ve sonucu O’ndan bekleyecektir. Bunların hiçbirisini yapmadan “Kader ne ise o olur” tarzında bir anlayış tembellikten başka bir şey değildir ve İslâm’ın tevek­kül anlayışıyla bağdaşmaz.

Tevekkül, müslümanların kadere olan inançlarının tabii bir sonucudur. Te­vekkül eden kimse Allah’a kayıtsız şartsız teslim olmuş, kaderine razı bir kimse­dir. Fakat kadere inanmak da tevekkül etmek de tembellik, gerilik ve miskinlik demek olmadığı gibi, çalışma ve ilerlemeye mâni de değildir. Çünkü her müslüman olayların, ilâhî düzenin ve kanunların çerçevesinde, sebep-sonuç ilişkisi içerisinde olup bittiğinin bilincindedir. Yani tohum ekilmeden ürün elde edilmez. İlâç kullanılmadan tedavi olunmaz. Salih ameller işlenmedikçe Allah’ın rızâsı kazanılmaz ve dolayısıyla cennete girilmez. Öyleyse tevekkül, çalışıp çabalamak, çalışıp çabalarken Allah’ın bizimle olduğunu hatırdan çıkarmamak ve sonucu Allah’a bırakmaktır.

Yüce Allah bir âyette “…Kararını verdiğin zaman artık Allah’a dayanıp güven. Çünkü Allah, kendisine dayanıp güvenenleri sever” [365]buyurmuş, müminlerin bir başka varlığa değil, yalnızca kendisine güvenmelerini emretmiş, çünkü tevekkül edene kendisinin yeteceğini bil­dirmiştir. [366]Hz. Peygamber de devesini salarak tevekkül ettiğini söyleyen bedeviye “Önce deveni bağla, Allah’a öyle tevek­kül et” [367]buyurarak tevekkülden önce tedbirin alınma­sı için uyarıda bulunmuştur.

f) Hayır Ve Şer

Sözlükte “iyilik, iyi, faydalı iş ve fayda” anlamlarına gelen hayır, Allah’ın emrettiği, sevdiği ve hoşnut olduğu davranışlar demektir. Sözlükte “kötülük, fenalık ve kötü iş” demek olan şer de Allah’ın hoşnut olmadığı, sevmediği, meşru olmayan, işlenmesi durumunda kişinin ceza ve yergiye müstehak olacağı davranışlar demektir.

Âmentüde ifade edildiği üzere her müslüman kadere, hayır ve şerrin Al­lah’tan olduğuna inanır. Yani âlemlerin yaratıcısı olan Allah Teâlâ hayrı da şerri de irade eder ve yaratır. Çünkü âlemde her şey onun irade, takdir ve kudreti altındadır. Âlemde ondan başka gerçek mülk ve kudret sahibi, tasarruf yetkisi olan bir başka varlık yoktur. İnsan, hayn da şerri de kendi iradesi ile kazanır. Allah’ın hayra rızâsı vardır, şerre ise yoktur. Hayrı seçen mükâfat, şerri seçen ceza görecektir. Şerrin Allah’tan olması, kulun fiilinin meydana gelmesi için Allah’ın tekvînî iradesinin ve yaratmasının devreye girmesi de­mektir. Yoksa Allah kulların kötü filleri yapmalarından hoşnut olmaz, şerri emretmez, şerre teşrîî (dinî) iradesi yoktur.

Ehl-i sünnet’e göre, Allah’ın şerri irade edip yaratması kötü ve çirkin değildir. Fakat kulun şer işlemesi, şerri kazanması, şerri tercih etmesi ve şerle nitelenmesi kötüdür ve çirkindir. Meselâ usta bir ressam, sanatının bütün inceliklerine riayet ederek, çirkin bir adam resmi yapsa, o zatı takdir etmek ve sanatına duyulan hayranlığı belirtmek için “ne güzel resim yapmış” denilir. Bu durumda resmi yapılan adamın çirkin olması, resmin de çirkin olmasını gerektirmemektedir. Yüce Allah mutlak anlamda hikmetli ve düzenli iş yapan yegâne varlıktır. Onun şerri yaratmasında birtakım gizli ve açık hikmetler vardır. Canlı ölüden, iyi kötü­den, hayır serden ayırt edilebilsin diye, Allah eşyayı zıtlarıyla birlikte yaratmıştır.

Ayrıca insana şer ve kötü şeylerden korunma yollarım göstermiş, serden sakın­ma güç ve kudretini vermiştir. Dünyada şer olmasa hayrın mânası anlaşılamaz, bu dünyanın bir imtihan dünyası olmasındaki hikmet gerçekleşemezdi. Şer Al­lah’ın adalet ve hikmeti gereği veya kendisinden sonra gelecek bir hayra vasıta ve aracı olmak ya da daha kötü ve zor bir şerri defetmek için yaratılmıştır.

Allah’ın kudreti ile meydana gelen her işte ya kendimiz, ya başkaları, ya da toplum için birtakım faydalar bulunabilir. Bir şeyin şer olması bize göredir. Bir âyette bu husus şöyle açıklanmaktadır:

“Umulur ki, hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırdır. Ve yine umulur ki, sevdiğiniz bir şey de sizin için şerdir. Siz bilmez­siniz, Allah bilir.” [368]Bir şeyin şer sayılmasının gerçeğe ve sonuca uymayışına şöyle bir örnek verilebilir; Hz. Peygamber’in yurdundan ayrılmaya zorlanıp Mekke’den Medine’ye hicret etmesi ilk bakışta birçok kimseye şer olarak gözükmüş ise de, bu olay bir süre sonra Mekke fethi gibi iyi bir sonuca ortam hazırlamış ve nice hayırlı gelişmelere vesile olmuştur.

g) Rızık

Sözlükte “azık, yenilen, içilen ve faydalanılan şey” anlamına gelen rızk, terim olarak, “yüce Allah’ın, canlılara yiyip içmek ve yararlanmak için ver­diği her şey” diye tanımlanır. Bu tanıma göre rızık, helâl olan şeyleri kapsa­dığı gibi, haram olanları da kapsamaktadır.

Ehl-i sünnet rızık konusunda şu temel prensipleri benimsemiştir:

1. Yegâne rızk veren (rezzâk-ı âlem) Allah Teâlâ’dır. Kur’an’da, “Yeryü­zünde yürüyen her canlının rızkı, yalnızca Allah’ın üzerinedir…”  [369]buyurularak, tüm canlıların rızkını verenin Allah olduğu bildirilmiş, bir başka âyette de O’nun, dilediğine bol rızk verip, dilediğinin rızkını ise daralt­tığı ifade edilmiştir. [370]

2. Rızkı yaratan ve veren Allah Teâlâ’dır. Kul, Allah’ın evrende geçerli ta­bii kanunlarını gözeterek çalışır, çabalar, sebeplere sarılır ve rızkı kazanmak için tercihlerde bulunur. Allah da onun bu tercihine ve çabasına göre rızkını yaratır. Allah’ın yegâne rızık veren olması, tembellik yapmayı, çalışmamayı, yanlış bir tevekkül anlayışına sahip olmayı gerektirmez. Kazanç için, meşru yollardan gerekli girişimde bulunmak kuldan, rızkı yaratmak ise Allah’tandır.

3. Haram olan bir şey, onu kazanan kul için rızık sayılır. Fakat Allah’ın haram olan rızkı, kulun kazanmasına nzâsı yoktur. Bir âyette, “Artık Allah’ın size verdiği rızıktan helâl ve temiz olarak yiyin…” [371]buyuru­larak, helâl yenilmesi emredilmiş, haram yasaklanmıştır.

4. Herkes kendi rızkını yer. Bir kimse başkasının rızkını yiyemeyeceği gibi, başka biri de onun rızkını yiyemez.

h) Ecel

Sözlükte “önceden tesbit edilmiş zaman ve süre” anlamına gelen ecel, terim olarak, insan hayatı ve diğer canlılar için belirlenmiş süreyi ve bu sü­renin sonunu yani ölüm anını ifade eder.

Her ferdin ve toplumun bir eceli vardır. Ecel tek olup Allah’ın kaza ve kaderiyledir. İnsanları dirilten, rızıklandıran ve öldüren Allah olduğundan, eceli belirleyen de O’dur. “Aranızda ölümü, takdir eden biziz…” [372]âyeti bu hususu ortaya koymaktadır.

Kur’an âyetlerinden anlaşıldığına göre, ecel ne vaktinden önce gelebilir ne de geciktirilebilir: “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalırlar, ne de bir an ileri gidebilirler”[373], “Al­lah eceli geldiğinde hiçbir kimse için erteleme yapmaz…” [374]

Ecel hiçbir sebeple değişmez. Bazı ibadet ve güzel davranışların ömrü artıracağına dair hadisler [375]insanları hayırlı ve güzel işlere teşvik etmeyi amaçlayan hadisler olup, genellikle şu anlamda yorumlanmışlardır:

1. Ömrün artmasından maksat, elem ve kederden uzak, huzur ve mut­luluk içinde, sağlıklı, güçlü ve kuvvetli yaşamaktır.

2. Yüce Allah bu gibi kimselerin iyilik yapacağını bildiği için ezelî planda onların ömrünü buna göre fazla belirlemiştir.

Ehl-i sünnet bilginlerine göre, öldürülen şahıs da (maktul) bütün insanlar gibi eceliyle ölmüştür. Çünkü ecel, hayatın tereddütsüz olarak son bulduğu andır. Şayet maktul öldürülmemiş olsaydı, o anda tabii veya bir başka biçimde ölecekti. Bu hususu belirleyen ilâhî iradedir. Şu halde katil o kişiyi öldürmekle onun ecelini öne almış değildir. Katilin cezayı hak etmesinin sebebi de, Allah’ın “…Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın ve Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın. İşte bunlar Allah’ın size emrettikleridir. Umulur ki düşünüp anlarsınız” [376]buyruğu ile yasakladığı bir şeyi işleme­si, kul olarak kendine verilen gücü kullanma hususunda dinin haram kıldığı bir davranışı isteme ve yapma yönünde seçimini yapmış olmasıdır. Onun bu seçimi üzerine de sünnetullah diye ifade edilen tabiat kanunlarına göre Allah, ölüm denen sonucu yaratmış olmaktadır. Allah’ın bu durumu ezelî ilmiyle biliyor olması, kulun iradesinin elinden alınmış olması anlamına gelmez.

4- FIKIH

I. Kavram

İkinci bölümde de ifade edildiği gibi, fıkıh kelimesi sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, iç yüzünü ve inceliklerini kavramak” anlamına gelir. Terim olarak ise, hicrî ilk asırlarda zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgi­lerin tamamını ifade etmişken, iman ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine paralel olarak, ileri dönemlerde İslâm’ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle ilgili şer’î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının özel adı olmuştur. Fıkhın, şer’î delillerden elde edilen fıkhı hükümleri sistematik tarzda ele alan dalına fürû-i fıkıh, delillerden hüküm elde etme metodunu inceleyen dalına da usûl-i fıkıh denir. Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu fukahâ) denildi­ğini biliyoruz. Fıkıh ferdin Allah’a, kendine ve topluma karşı amelî sorum­luluklarını, beşerî ilişkilerin sübjektif, ahlâkî ve objektif (hukukî) yönlerini bütünüyle kuşattığından ve bir bakıma İslâm toplumunun dini anlama ve yaşama tarzını ve çeşitliliğini, kültür ve geleneğini temsil ettiğinden İslâm hukuku tabirinin ilk planda çağrıştırdığı dar ve şeklî alana göre daha kap­samlıdır. Fakat Batı’daki İslâmoloji çalışmalarının etkisiyle fıkıh yerine İslâm hukuku tabiri de eş anlamlı olarak kullanılır olmuştur.

Kur’an’ın fert ve toplum hayatına ilişkin olarak koyduğu amelî hüküm­ler, kural ilke ve amaçlar ile bunların açıklaması, örneklendirmesi ve uygu­lanması mahiyetindeki Hz. Peygamber’in sünneti, İslâm’ın amelî hükümleri­nin temel kaynaklarını teşkil eder. Kur’an ve Sünnet’in bu belirleyici ve yönlendirici tavn, ferdin kişiliğine ve temel haklarına müdahale değil aksine dünya hayatında çeşitli zaaf ve sapmalara mâruz kalan insana ilâhî inayet ve rahmet elinin uzanması, onun aklî ve fıtrî temizliğinin vahiyle korunması ve desteklenmesi ve insanın dünya ve âhirette mutluluğu yakalamasına yardımcı olunması anlamını taşır. Müslümanlar ferdî, ailevî ve sosyal ha­yatlarını düzenlerken dinin bu yol göstericiliğinden âzami ölçüde yararlan­mayı bu sebeple isterler.

Öte yandan, Kur’an ye Sünnet’te yer alan amelî hükümlerin, ilke ve a-maçların anlaşılması, yorumlanması ve günlük hayatın bu çizgide düzen­lenmesi konusunda İslâm toplumlarının tarihî süreç itibariyle zengin ve çok çeşitli bir tecrübe birikimine sahip olduğu, nasların açık ifadelerinin çerçeve­lediği ortak alan etrafında zengin bir hukuk kültür ve geleneğinin oluştuğu da bilinmektedir. Bu itibarla islâm fıkhı bir yönüyle ilâhî tebliğle, Kur’an ve Sünnet’te yer alan açıklamalarla, bir yönüyle de müslüman hukukçuların entelektüel üretimleri, gözlem ve tecrübe birikimleri, toplumların kültür, gelenek ve vak’alarıyla bağlantılıdır. Bu durum, İslâm fıkhının hem ilâhî inayetten, vahyin yol göstericiliğinden, hem de beşerî çabadan, fert ve top­lumların şart ve ihtiyaçlarından kopmamasının, ikisi arasında denge kurarak fert ve toplumlara mâkul, dengeli ve yaşanabilir bir hayat tarzı önerebilmesinin temel âmili olmuştur.

Bu itibarla İslâm fıkhı veya İslâm hukuku denince, sadece Kur’an ve Sünnet’in amelî hükümleri değil de İslâm toplumlarının bu ortak alan etra­fında geliştirdiği hukuk kültür ve geleneği, uygulama zenginliği kastedilir. Diğer bir anlatımla İslâm fıkhı veya hukuku tabirini müslüman toplumların fıkhı veya hukuku şeklinde açmak mümkündür.

Bu arada, fıkhın hukuka göre daha kapsamlı bir kavram olduğunu da özellikle vurgulamaya ihtiyaç vardır. Çünkü hukuk beşerî ilişkileri şeklî ve objektif kurallarla ve maddî müeyyidelerle düzenlerken fıkıh ferdin yaratan­la, kendisiyle ve toplumla ilişkilerini şekil ve öz, dünya ve âhiret, maddî ve manevî müeyyide, cebrî hukuk ve sosyal baskı gibi değişik boyutlarıyla ele alır. Bu sebeple de fıkhın içinde İslâm kültür ve medeniyetinin birçok ayrın­tısını, zengin bilgi ve tecrübe birikimini, fert ve toplum hayatının değişik kesitlerini bulmak mümkündür. Ancak burada İslâm fıkhının bu değişik vecibeleriyle ilgili ayrıntıya girilmeyecek, sadece ibadet ve şahsın hukuku (ahvâl-i şahsiyye) çerçevesinde kalan ilmihal bilgilerinin daha iyi kavrana­bilmesi için bunların elde edilmesinde kullanılan aslî ve tâli kaynaklar ve metotlar ile bu konudaki dinî-hukukî mükellefiyetin mahiyeti fıkhın klasik doktrin ve sistematiğinde yer aldığı şekliyle verilmekle yetinilecektir.

II. Kaynak Ve Metot

A) Genel Olarak

Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti, İslâm’ın dünya ve âhireti, fert ve toplum hayatını, inanç, ibadet, ahlâk ve hukuk konularını genel bir yaklaşımla veya özel bir ayrıntıyla kuşatan hükümlerinin kaynağını teşkil eder. Bu iki kaynakta hayatı geçmişiyle ve sonuyla aydınlatacak, ferdî mutluluğa ve sükûnete, toplumu huzur ve güvene kavuşturacak bütün ana prensipleri, açıklama ve yönlendirmeleri bulmak mümkündür. Hz. Peygam­ber dünya hayatına veda etmeden önce müminlere şu uyarıda bulunmuştu. “Size iki emanet bırakıyorum ki onlara stkt sarıldığınız sürece doğru yoldan sapmazsınız: Allah’ın kitabı ve resulünün sünneti.”[377]  Ancak Kur’an ve Sünnet fert ve toplumlara takip edecekleri ana çizgiyi, koruyacakları temel değerleri, taşıyacakları mükellefi­yet ve sorumlulukları göstermekle veya hatırlatmakla yetinir. Buna dinî literatürde, hidayetin bir türü olarak yol gösterici hidâyet (hidâyet-i mürşîde) denir. Bu iki kaynakta yer alan hükümleri ve gösterilen hedefleri kavrama, ondan amelî hayata ve tek tek her bir olaya ilişkin sonuç çıkarma tama­mıyla Kur’an ve Sünnet’in muhatabı olan müslümanlara ait bir sorumluluk­tur. Bu sebeple de Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’an ve Sünnet’in nasıl anlaşılacağı, bu iki kaynaktan nasıl istifade edileceği ve hangi ölçü ve usullere bağlı kalınarak hüküm çıkarılacağı hususu daima önemini koru­muştur. Zaten tarihî süreç itibariyle ortaya çıkan farklı mezhep, ekol, tema­yül ve anlayışlar da bu zihnî ve beşerî çabanın birer örneği mesabesindedir. İslâm toplumlarının geleneği ve hukuk kültürü, çok zengin doktriner tartışmalarla dolu hacimli fıkıh literatürü de bu çaba sonucu ulaşılmış bilgileri yansıtır. Ayrıca, metinden (nas) hüküm çıkarma metodolojisini konu alan bir ilmin tarihte usûl-i fıkıh adıyla ilk defa müslümanlar tarafından kurulmuş olması da bu sürecin tabii bir sonucudur. Böyle olunca, amelî hayata ilişkin dinî hükümlerin aslî kaynağı (delil) Kur’an ve Sünnet olmakla birlikte, bu iki kaynaktaki lafızların anlaşılmasına yönelik aklî muhakeme ve yorum me­totları da benzeri bir işlev yüklenmektedir.

B) Deliller

Fıkıh ve usûl-i fıkıh bilginleri sağlıklı bir zihinsel işlemde, araştırılan hususa dair hüküm vermeye ulaştıran veya bir hükmün kanıtlanmasını sağlayan vası­taya, daha özel ifadeyle araştırılan hususta şer’î-amelî nitelikteki hükme ulaştıran vasıtaya delil derler. Delil, içerdiği bilginin kaynağı açısından aklî-naklî, ulaştırdığı sonuç hakkında karşı ihtimali ortadan kaldırıp kaldırmaması açısından kat’i-zannî ayrımına tâbi tutulabilir. Fıkıhta delil genelde, fıkhı bir hükmün dinî-hukukî dayanağı (edille-i şer’îyye, edilletü’l-ahkâm) anlamında kullanıldığından, hüküm kaynağı aslî deliller de, bu kaynaktan hüküm elde etmeye yarayan me­totlar da çoğu zaman delil olarak adlandırılır. Bu sebepledir ki, Kur’an ve Sünnet’i anlamayı, naslarla çözümü beklenen olay arasında bağ kurmayı ve naslardan olayı aydınlatacak bir sonuç çıkarmayı hedefleyen aklî ve mantıkî metotların aynı zamanda şer’î (dinî-hukukî) delil olarak adlandınlması da bu sebepledir.

Şer’î deliller, üzerinde ittifak e dilen-ihtilâf edilen deliller şeklinde bir ayı­rıma da tâbi tutulabilir. Naklî deliller sahibine aidiyeti (sübût) ve bir anlamı ifade ermesi (delâlet) yönüyle kat’î veya zannî olabilmektedir. Meselâ Kitap ve Sünnet bütün olarak alındığında üzerinde ittifak edilen naklî ve kat’î delil sayılabilirse de herhangi bir âyet veya hadis, belirli bir hükme delâlet yö­nüyle zannî, aklî-mantıkî öncüllere dayanması yönüyle de aklî delil olarak nitelendirilebilir. Nitekim Kur’an ve Sünnet ahkâmının şer’iyyât-hissiyât veya sem’iyyât-akliyyât şeklinde bir ayırıma tâbi tutulması da mümkün olmaktadır. Öte yandan bütün delillerin nakle ve akla veya sadece Kur’an’a irca edilmesi de mümkündür. Bu itibarla delillerin çeşitli adlandırma ve ayı­rımında bakış açısına göre değişebilir bir izafîliğin bulunduğu görülür. Bu değişkenlik ve yoruma açıklık dinî literatürde bir hükmün şu veya bu delile dayandığı, âyet veya hadisin şu veya bu hükme delâlet ettiği şeklinde sık­lıkla görülen iddiaları da haliyle yakından ilgilendirmektedir.

Fıkıh literatüründe yaygın genel kabule göre şer’î delillerden Kitap, Sün­net, icmâ ve kıyas aslî deliller; istihsan, istislah (mesâlih-i mürsele), istishâb, sedd-i zerâyi’ gibi deliller de fer’î veya tâli deliller grubunda yer alır. Bu aslî delillerin bir diğer adı da “dört delil”dir (edille-i erbaa). Bu tür adlandırma bir bakıma, üzerinde ittifak edilen-ihtilâf edilen deliller ayırımı olarak da algıla­nabilir. Hatta Kur’an ve Sünnet’i delil, diğerlerini de bu iki delilden hüküm çıkarma metotları olarak değerlendirmek daha doğrudur. Akıl da bu bölüm­lemede bir yönden delil bir yönden de delilleri anlama ve mevcut metotları işleme melekesi konumundadır. Burada delil ve metot veya aslî delil-fer’î delil ayırımı yapılmaksızın klasik literatürde yer alan deliller ve onlardan hüküm çıkarma metotları hakkında özet bilgi vermekle yetineceğiz.

a) Kitap

Kitap, yani Kur’an Hz. Peygamberin sünnetiyle birlikte İslâm dininin ve onun dinî-hukukî (şer’î) hükümlerinin aslî kaynağını teşkil eder. Fıkıh usu­lünde de İslâm hukukunun aslî ve tâli kaynaklan incelenirken aslî deliller­den ilk sırada kitap yer alır. Kur’ân-ı Kerîm’in sübût değeri üzerinde yani aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunma­dığı için bütün metodolojik tartışmalar Kur’an’ın ve ona tâbi olarak sünnetin lafzının yorumlanmasına ve hükme delâletine ilişkin kurallar üzerinde yo­ğunlaşmıştır. Hatta fıkıh usulünün esas itibariyle, Kur’an ve Sünnet’in doğru ve tutarlı biçimde anlaşılmasını sağlayacak metot ve kuralları belirlemeyi hedefleyen bir ilmî disiplin olduğunu söylemek mümkündür.

Ancak Kur’an âyetleri İslâm’ın aslî kaynağı, Kur’an hükümleri de yine İs­lâm’ın aslî ahkâmı olmakla birlikte, tafsili ve cüz’î âyetlerin bile fıkhî hükme ne ölçüde ve ne yönde delâlet ettiği hususu ciddi bir bilimsel çabayı ve meto­dolojiyi gerektirir. Bu itibarla âyetler, iman, ahlâk, âdâb-ı muaşeret, geçmiş toplumlardan kıssa ve öğütler, genel insanî ve aklî değerler, beşerî ilişkiler gibi konularda okuyucuya doğrudan ana fikir vermekte ve onu büyük ölçüde yönlendirmekte ise de âyetlerden sıradan okuyucunun gerek ilmihal gerekse hukuk doktrini alanında hüküm çıkarması çoğu zaman kolay olmaz. Kur’anln anlaşılmasında, âyetlerin lafzı kadar Kur’an’ın bütüncül anlatımı, ilke ve he­defleri, Hz. Peygamberin açıklama ve uygulaması, fıkıh doktrin ve geleneği ayn ayrı önem taşırlar. Öte yandan Kur’an’ın lafzından doğrudan ve açıkça anlaşılan anlamlar ile onun dolaylı anlatımı arasında da bir ayırım yapmanın gerektiği açıktır. Kur’an bu zenginlik ve ayırımlar içinde okunmazsa şahısların kendi kişisel yorum ve tercihlerini Kur’anla irtibatlandırıp onları Kur’an’ın hükmü olarak algılaması ve neticede birden fazla çelişik görüşün Kur’an’a dayandırılması yanlışlığı ortaya çıkabilir.

b) Sünnet

Sünnet fıkıh usulünde, Hz. Peygamberin söz, fiil ve onaylarını (takrir) demek olup İslâm dininin Kur’ân-ı Kerîm’den sonraki ikinci ana kaynağını teşkil eder. Fıkıh dilinde, özellikle de ilmihal literatüründe sünnet ise, Hz. Peygamberin yolunu izleyerek yapılan fakat farz ve vacip kapsamında ol­mayan fiiller anlamındadır.

Hz. Muhammed’in peygamber sıfatıyla söylediği sözler ve yaptığı işler ile devlet başkanı, ordu kumandanı, üst yargı mercii veya toplumun bir ferdi olarak söyledikleri ve yaptıkları arasında da belirli bir ayırımın yapılması gerektiği açıktır. İslâm âlimleri, Hz. Peygamberin hangi tasarrufunu hangi sıfatının gereği olarak yaptığı konusunda farklı nitelendirme ve değerlendir­melere sahip iseler de böyle bir ayırımı İslâm dininin ikinci aslî kaynağı olan sünnetin, dolayısıyla İslâm’ın anlaşılmasında elzem bir usul olarak görürler. Sünnetin fonksiyonunun sadece Kur’an’ı açıklama ve Kur’an hükümlerinin uygulanmasını örneklendirme ile sınırlı tutulması veya Kur’an yanında ikin­ci ve müstakil bir dinî hüküm kaynağı sayılması konuları da âlimler arasın­da tartışmalıdır. Öte yandan bir hadisin içeriği kadar sübûtu yani Hz. Peygamber’e aidiyeti de İslâm bilginleri arasında derinlemesine araştırmalara konu olmuş, bu yönde birtakım ölçüler geliştirilmiş, bazı ayırımlar da yapıl­mıştır. Sonuç itibariyle bu ayırım ve tartışmalar, Resûl-i Ekrem’in herhangi bir söz veya fiilinin farklı şekillerde ve yönlerde yorumlanmasının da ana sebebini teşkil etmiştir. Diğer bir ifadeyle İslâm âlimleri arasında Hz. Peygamber’in sünnetine uyma, onu delil ve örnek alma konusunda bir gö­rüş ayrılığı mevcut değildir. Görüş ayrılığı sünnetin nasıl anlaşılması ve yo­rumlanması gerektiği konusundadır.

Fıkıh kültüründe yer alan bazı bilgilerin hadis kitaplarında yer alan bazı hadislere aykırı gibi görünmesi, âlimlerin Hz. Peygamber’in sünnetinin sü­bûtu, hükme delâleti, mahiyeti ve gayesi konusunda farklı değerlendirmelere sahip oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple de bir konuda mevcut bü­tün hadisleri gözden geçirmeden veya fıkıh literatüründe ve geleneğindeki söz konusu ayırımları, sünnetle ilgili yaklaşım farklılıklarını ve tartışmaları bilmeden, bir hadisten ilk bakışta anlaşılan anlamı esas alıp fakihlerin buna aykırı düşen görüşlerine eleştiri getirmek yanıltıcı olabilir. Bu sebeple de Kur’an ve Sünnet İslâm dininin, İslâm akaid ve fıkhının iki aslî kaynağı olmakla birlikte bu iki kaynağı anlama ve yorumlamada belirli ilmî metotla­rın takip edilmesi, bu kaynaklar etrafında oluşan bilgi birikiminin, fıkıh kül­tür ve geleneğinin göz önünde bulundurulması kaçınılmaz olmaktadır.

c) İcmâ

Fıkıh usulü terimi olarak icmâ’ “Muhammed (s.a.) ümmetinden olan müctehidlerin Hz. Peygamber’in vefatından sonraki herhangi bir devirde şer’î bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleridir” şeklinde tanımla­nır. Tanım, icmâın oluşmuş sayılabilmesi için hangi şartların arandığı konu­sunda da fikir vermektedir. Bu anlamıyla icmâ, fıkhın kaynakları arasında üçüncü sırayı tutar.

İcmâ müctehidlerin, şer’î bir meselenin hükmüne dair görüşlerini aynı yönde olmak üzere tek tek açıklamaları yoluyla meydana gelebileceği gibi (sarih icmâ), şer’î bir mesele hakkında bir veya birkaç müctehid görüş belirt­tikten sonra, bu görüşten haberdar olan o devirdeki diğer müctehidlerin açıkça aynı yönde kanaat belirtmemekle birlikte itiraz beyanında da bulunmayıp sükût etmeleri suretiyle de (sükûtî icmâ) oluşabilir. İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre, sarih icmâ, kesin ve bağlayıcı bir kaynaktır. Sükûtî icmâın bağlayıcı delil olup olmayacağı ise fakihler arasında tartışmalıdır.

İcmâ teorisinin İslâm muhitinde hicri II. asrın sonlarından itibaren oluşma­ya başladığı ve icmâda aranacak şartlarla ilgili birçok ayrıntının, icmâın teme­lini teşkil eden ictihad müessesinin işlemez hale geldiği dönemlerde belirlenmiş olduğu dikkate alınırsa, icmâın misyonunu fıkıh usulü eserlerinde anılan tüm şartları taşıyan bir fikir birliğinin gerçekleşmesi durumu ile sınırlı tutmamak gerekir. Sahabe döneminde, özellikle ilk iki halife zamanında icmâ kavramının temelindeki düşünceye uygun bulunan ictihad birliği örneklerine bolca rastla­nabildiği halde, daha sonraki dönemlerde gerek naslardan açıkça anlaşılabile­cek sonuçların o zamana kadar şekillenmiş olması, gerekse müctehidlerin değişik beldelere dağılmış bulunmaları sebebiyle bu tarz bir fikrî ittifakın ger­çekleştiği kolayca söylenemez. Nitekim fıkıh usulü eserlerinde icmâın bağlayı­cılık gücü meselesi ele alınırken bu açıdan icmâlar değişik derecelendirmelere tâbi tutulmakta ve hemen herkesin bağlayıcı saydığı ve inkârı küfrü gerektiren icmâ, işaret edilen döneme inhisar etmektedir. İmam Şafiî de teorik olarak icmâ kavramını her devir için geçerli saymakla birlikte pratikte kesin icmâ iddiasının ancak naslarda açıkça düzenlenmiş ve İslâm dinin temel hükümle­rinden olan (öğle namazının dört rek’at oluşu, şarabın haram oluşu gibi) husus­larla sınırlı olduğunu belirtmektedir.

Bu durumda icmâın misyonunu iki ana noktada özetlemek uygun olur:

 1. İslâm dinini simgeleyici özellikteki temel hükümlerin korunması. Naslarla düzenlenmiş pek çok konuda -farklı anlayışa elverişli olduğundan- müctehidler farklı hükümler çıkarılabilmişlerdir; fakat bazı naslardan çıkarabilecek sonuçlar bakımından İslâm ümmetinin Resûlullah döneminden itibaren or­tak bir anlayışı benimseye geldiği de görülür. Gerçekten, İslâm tarihinin her döneminde ve tüm İslâm coğrafyasında, -mezhep ve anlayış farklılıkları ne ölçüde olursa olsun- farklılık göstermeyen ve değişikliğe uğramayan ortak hükümlere rastlanır ki, bu hükümler naslara dayanır; icmâın fonksiyonu ise bunların korunmasına yöneliktir.

2. İçtihadı meselelerde olabildiğince uygu­lama birliğinin sağlanması. İslâm’da ictihad serbestisi bulunmakla beraber, gerek dinî yaşantının kendi içinde tutarlılığının, gerekse yargı birliğinin sağlanması amacı ile, bilimsel tartışmalar ve kazâî uygulamalar ışığında doğru­ya en yakın içtihadın belirmesi için çaba sarf edilebilir. İşte bu yönde yapılacak sistemli bir çalışma ile büyük çoğunluğun görüşü sağlıklı bir biçimde ortaya çıkarılabilirse icmâ müessesesinin temelindeki düşünceden yararla­nılmış olur. İlmî kanaatlerin belirgin hale gelmesini ve büyük çoğunluğun görüşünün ortaya çıkmasını sağlayacak bir fıkıh akademisinin, yine kazâî uygulamalar ışığında en elverişli çözümün benimsenmesine zemin hazırla­yacak bir yüksek yargı mekanizmasının oluşturulması, bu düşünceden ya­rarlanmanın en uygun yolları arasında anılabilir. Ancak muhalif müctehid bulunduğu müddetçe gerçek/bağlayıcı icmâdan söz edilemez.

d) Kıyas

Fıkıh usulü terimi olarak kıyas, “naslarda (Kitap ve Sünnette) hükmü bu­lunmayan fıkhî meseleye, aralarındaki illet (gerekçe) birliği sebebiyle, naslarda düzenlenmiş meselenin hükmünü vermek” şeklinde tanımlanır. Kıyas işlemini meydana getiren unsurlara “erkânü’l-kıyas” (kıyasın rükünleri) denir. Bu rü­künler şunlardır:

1. Asıl. Hükmü nas tarafından belirlenmiş fıkhî olay.

2. Fer’. Hükmü nas tarafından belirlenmemiş fıkhî olay.

3. Aslın hükmü. Asıl hakkın­da sabit olan ve kıyas yoluyla fer’e de uygulanmak istenen hüküm.

4. İllet. Asla ait hükmün konmasına esas teşkil eden özellik. Kıyas yoluyla fer’ için belirlenen hüküm ise kıyasın rüknü değil, kıyas işleminin sonucu ve semeresidir. Meselâ, murisi öldüren vârisin mirastan mahrum olacağı hükmü nas ile belirlenmiştir. [378]Mûsîyi (vasiyet edeni) öldüren mûsâ-lehin (vasiyet alacaklısının) vasiyetten mahrum olup olmayacağı ise nas ile belirlenmiş değildir. Birinci olaydaki mahrumiyet hükmü­nün illeti, kişinin suç işleyerek (murisin canına kastederek) bir hukukî sonucu zamanından önce meydana getirmeye yönelmesidir. İkinci olayda da aynı illet mevcuttur. Şu halde aralarında illet birliği bulunan bu iki benzer olaydan nas tarafından düzenlenmiş olanın hükmünü naslarda düzenlenmemiş olana da vermek gerekir. Böylece, naslarda mûsîsiyi öldüren mûsâ-leh hakkında özel bir hüküm bulunmadığı halde, kıyas yoluyla böyle bir kimsenin vasiyetten mahrum olacağına hükmedilmiş olur.

Yukarıda anılan rükünlerin bulunması, kıyas işleminin varlığından söz edilebilmesi için gerekli olmakla beraber, bu rükünlerin bulunması yapılan kıyasın geçerli olduğuna hükmetmek için yeterli değildir. Kıyas işleminin sıhhatli ve hukuken geçerli sayılabilmesi için bazı şartları taşıması gerekir. Bunlar her bir rükünde aranan şartlar şeklinde olmak üzere fıkıh usulü e-serlerinde detaylandırılarak incelenmiştir. Tartışmalar daha çok illet ile ilgili şartlarda yoğunlaşır. Asim hükmünün benzer bir mesele olan fer’e taşırıla-bilmesi için ortak bağ olan illetin açık, belirli, istikrarlı, uygun ve geçişli bir vasıf olması şartları aranarak nasların yorumunda keyfîlik ve tutarsızlık önlenmek, hukukî objektiflik ve güven sağlanmak istenmiştir.

Batı hukuk metodolojisi incelemelerinde de, kanunda özel olarak düzen­lenmemiş meseleleri çözümlerken (kanun boşluklarını doldururken) -kanun koyucu tarafından başka bir yol öngörülmemişse- yargıcın başvurabileceği imkânların başında kıyas metodunu uygulamanın yer aldığı kabul edilmek­tedir. Ancak, kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasa başvurulması ile bizzat kanun koyucunun kıyasen uygulanacak hükümlere atıfta bulunması ve kanunun yorumlanmasında kıyas metodundan yararlanma gibi durum­ları birbirine karıştırmamak gerekir.

Kıyasın İslâm hukuk metodolojisinde çok önemli bir yere sahip olmasına ve fıkıh usulü müelliflerince çok önce ayırımlara (kıyâs-ı şebeh, kıyâs-ı ille vb.) ve tetkiklere tâbi tutulmasına karşın, özellikle illet konusundaki aşırı teorik yaklaşımlar ve ictihad müessesesinin faal olmayışı sebebiyle, kıyas metodunun verimli biçimde işletilemediği gözlenmektedir.

Öte yandan, İslâm hukuk terminolojisinde ve özellikle Hanefî fıkıh ve fı­kıh usulü eserlerinde kıyasın daima teknik ve dar anlamda (cüz’îden cüz’îye geçiş, temsil, analogie anlamında) kullanılmadığına, pek çok yerde kıyasın genel kaide veya nastan çıkan genel nitelikli hüküm anlamına geldiğine, dolayısıyla buradaki istidlalin külden cüze geçiş tarzında olduğuna dikkat edilmelidir. Buna göre, özellikle Hanefî fıkıh literatüründe “kanunî kıyas’tan çok “hukukî kıyas”ın ağırlıklı olarak işletilen bir istidlal yolu olduğu görül­mektedir. İmam Şafiî’nin kıyas ve ictihad kavramlarını eş anlamlı olarak kullandığı dikkate alınırsa, onun metodolojisinde de kıyasın cüz’îden cüz’îye geçiş ile sınırlı olmayıp, genel fıkıh kaidelerini ve ilkelerini fıkhî olaylara uygulayarak sonuca ulaşma (istislâh) metodunu da içine alacak bir kapsam­da olduğu söylenebilir.

e) İstihsan

İstihsan, müctehidin bir meselede, özel bir delil sebebiyle, o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi, ya da iki farklı kıyas imkânı bulunduğunda, ilk bakışta dikkat çekmeyen kıyası (kapalı kıyası) gerekçe birliği açısından daha güçlü bulduğu için açık kıyasa tercih etmesidir. Buna göre, istihsan çeşitlerini iki gruba ayırmak mümkündür:

1. Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan.

2. Kapalı kıyas istihsanı.

Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsanı şöyle açıklamak mümkündür: Nassın genelinden çıkan anlamın veya fıkıhta yahut bir mezhepte benimsenmiş yerleşik kuralın bazı durumlarda katı biçimde uygulan­ması, fikhî hükümlerin genel amaçları ve ilkeleri ile bağdaşmaz. İşte bu du­rumda, fakihin benzeri durumlara uyguladığı hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi özellikle Hanefî ve Mâliki mezheplerinde özel bir me­tot olarak ele alınmış ve “istihsan” adı ile anılmıştır. Meselâ, Hanefi fıkhında benimsendiği şekliyle, “Hz. Peygamber şartlı alışverişi yasakladı” hadisinin genelinden çıkan anlama ve (esasen bu ve benzen hadislerden çıkarılmış bulu­nan) sözleşmelerde ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı yönündeki ku­rala sıkı biçimde uyulması halinde, akid hukukunda taraflara kolaylık ve yarar sağlayan bazı çözümlere imkân tanınmamış ve bu konudaki nasların asıl amacı gerçekleştirilememiş olacaktır. İşte Hanefî fakihler bu naslardaki yasağın asıl gerekçesinin taraflar arasında çekişmeye yol açma ihtimali ol­duğunu dikkate alarak akid esnasında ileri sürülen şartın örf ve âdet haline gelmiş olması halinde, (niza İhtimali ve dolayısıyla yasağın gerekçesi ortadan kalkmış olacağından) istihsanen bu tür şartları caiz saymışlardır.

Kapalı kıyas istihsanı ise bir meseleye çözüm aranırken, birbiriyle çatı­şan ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkânı bulunan durumlarda gerçekle­şir.

Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan, müctehidi benzeri meselelerdeki hükümden vazgeçip başka bir hüküm vermeye yönelten gerekçe açısından bazı ayırım ve adlandırmalara tâbi tutulur. Bir meselenin benzer­lerinde uygulanan genel hüküm, o meseleye dair özel bir nas sebebiyle, icmâ veya örf sebebiyle terk edilebileceği gibi, genel kuralın katı biçimde uygulanmasının sıkıntıya yol açması, kamu yararına aykırı düşmesi halle­rinde de genel kural terk edilip dinin genel ilke ve amaçlarının da yardımıyla münferit ve istisnaî çözümler üretilir. Bu itibarla istihsan, kuralların katılığı ve genelliği ile olayların değişkenliği ve çeşitliliği arasında dengeyi kuran bir hakkaniyet hukuku görünümündedir. Özellikle Hanefî fakihleri istihsan metoduna sıklıkla başvurmuşlardır.

Ayrıca istihsan kavramının “hakkaniyet”, “hüsnüniyet”, “hakkın kötüye kullanılmaması”, “kolaylık” gibi hukuk ilke ve kavramlarının yoğun biçimde uygulanmasına imkân veren zengin bir içeriğe sahip olduğu da söylenebilir. İstihsanın genellikle Hanefî ve Mâlikî mezheplerine özgü bir delil olduğu fikri yaygın olmakla birlikte, furû-i fıkıh eserlerini inceleyenler, birçok yö­nüyle bu metodun -isim belirtilmeksizin- diğer mezheplerce de benimsenmiş olduğunu görürler.

f) İstislâh (Mesâlih-i Mürsele)

İslâm hukuk terminolojisinde maşlaha terimi geniş anlamda kullanıldı­ğında, hem “yarar sağlama”yı hem “zararı savma”yı ifade eder.

Maslahanm bu iki yönü ayrı ayrı anlatılmak istendiğinde birincisi için “celbü’l-menfaa” (veya celbü’l-maslaha), ikincisi için “der’ü’l-mefsede” veya “def’ü’l-mefsede” tabiri kullanılır. İslâm bilginleri İslâm dinindeki hükümlerin, kullann dünyevî ve uhrevî menfaatlerini sağlama ve onlan dünyevî ve uhrevî zararlardan koruma amacını hedeflediği, yine şâriin emrettiklerinin kulların yararına, yasakladıklarının da kulların zararına olduğu noktasında fikir birliği içindedirler. Ancak naslarda tüm olayların hükmü özel olarak belirlenmiş ol­madığı için, karşılaşılan yeni olayların imkân varsa kıyas yoluyla, kıyasın mümkün olmadığı durumlarda naslardan çıkan genel ilkelere göre hükme bağlanmasına ihtiyaç vardır. İşte, -yorum yoluyla da olsa- nasların kapsamına girmeyen ya da “illet” bağı kurularak (kıyas yoluyla) nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhı bir meselenin hükmünü İslâm fıkhının genel ilkele­rine göre belirleme yöntemine “istislâh”, bu metodu uygulayarak hükme ula­şırken esas alman maslahatlara da “mesâlih-i mürsele” denir.

İstislâh, hukuk kuralları ile toplumsal vakıa arasında dengenin kurulma­sına, nasların ilke ve amaçlan ile kamu yararının birlikte gözetilmesine ve bu uyum içerisinde çözümler üretilmesine imkân vermekte olduğundan fıkıh usulünde fevkalâde önemi hâiz olmuştur. Bu metodu daha çok Mâlikî fakihlerinin kullandığı bilinmekle birlikte diğer mezheplerin de benzeri me­totlar kullanarak nasların yorum ve uygulanmasında aynı esnekliğe ulaş­tıkları görülür. Meselâ Hanefî fıkhında istihsan böyle bir işlev de görmüştür.

g) Örf Ve Âdet

Örflerin hukuk kurallarına benzeyen ve hukuk kurallarından farklılıklar gösteren yönleri vardır. Bu benzerlik ve farklılıklar bir yana, örfün sosyal bir norm olduğu, hukukun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alınırsa, örf ile hukuk arasında derin bir ilişkinin bulunduğu görülür. Nitekim bir sosyal norm niteliği taşıması itibariyle örflerden teamül hukuku meydana gelebilmektedir. İşte, yetkili bir makamın yazılı olarak açıklanmış iradesi değil maşerî vicdanın kanaati olarak ortaya çıkan ve yazılı hukuk kuralla­rından ayrı olarak hukuk normu görevi üstlenen örf ve âdet kurallarının tümü örf ve âdet hukukunu meydana getirmektedir.

Kur’an ve Sünnet’in hukukî düzenlemelerinde, sosyal realitenin ve insan­ların alışkanlıklarının göz ardı edilmediği, köklü değişikliklerde tedrîcîlik meto­dunun uygulandığı, kendi ilkelerine ters düşmeyen kurum ve kuralların ise korunduğu görülür. Hz. Peygamber’in bu konudaki tavrı ve uygulamaları ışığında fakihler de, ictihadlarında ve kazâî kararlarında örf ve âdeti olabildi­ğince dikkate alarak hüküm verme usulünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte klasik dönem İslâm hukuk metodolojisinde (fıkıh usulü eserlerinde) özellikle örf ve âdete yer verilmemiştir. Bir başka anlatımla, İslâm hukukunun “doğrudan” kaynaklan arasında yer alamayan örf ve âdet, hüküm çıkarmada üstlendiği rolü daha çok istihsan ve istislâh gibi metotlar aracılığıyla yerine getirmiştir. Bununla birlikte ileri dönem fıkıh usulü literatüründe örf ve âdet hukukun yardımcı bir kaynağı olarak ele alınır. Fakihlere göre bir toplumdaki örf ve âdetin geçerliliği için onun yaygın ve sürekli olması, nasların lafzına ve ruhu­na yani İslâm hukukunun temel ilkelerine aykırı düşmemesi gerekir. Bu şart­lan taşıyan örfe sahih örf, taşımayana da fâsid örf adı verilir.

h) İstishâb

Fıkıh usulü terimi olarak istishâb, daha önce varlığı bilinen bir duru­mun -aksine delil bulunmadıkça- varlığını koruduğuna hükmetme yöntemi­dir. İstishâb metodunun temelini, İslâm hukukunun en kapsamlı beş genel kuralından biri olan “el-yakinü lâ yezûlü bi’ş-şek” (Mecelle’deki ifadesi ile “Şek ile yakın zail olmaz” (madde 4) kaidesi oluşturur. Buna göre, kesin ola­rak varlığı (ya da var olmadığı) bilinen bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça o duruma göre hükmedilmesi asıldır; bir tereddüt sebebiyle o hüküm ortadan kaldırılamaz ve o durum için yeni delil istenmez. Meselâ, ayıptan salim olduğu şartı ile bir mal satın alındığında, alıcı ayıp bulunduğu iddiası ile malı iade etmek isterse ve satış sırasında ayıbın bulunup bulun­madığı hususunda ihtilâf çıkarsa, bunu ispat külfeti alıcıya aittir. Çünkü asıl olan malın ayıptan salim olmasıdır.

İstishâb, önceden varlığı bilinen hüküm itibariyle üç nevidir:

a) İbâha-i Asliyye İstishâbı. Buna göre bir şeyden yararlanma veya bir davranışta bulunma hakkında naslarda özel bir hüküm yoksa veya kıyas yahut istislâh yoluyla naslardan bu hususta özel bir sonuç çıkmıyorsa, “Eş­yada aslolan mubahlıktir” prensibine göre o şeyden yararlanmanın veya o işi yapmanın mubah olduğu sonucuna ulaşılır. Bu tarz hüküm verme meto­duna “istishâb” denir.

b) Berâet-i Zimme İstishâbı. Bir kimsenin borçlu veya suçlu olduğuna dair delil bulunmadıkça borçsuz ve suçsuz kabul edilmesi esastır. Buna göre, alacaklı olduğunu iddia eden kimse bunu isbat edemediği takdirde davalının borçlu olmadığına; yine, suç işlediği iddia edilen kişinin bu fiili isbat edilme­dikçe aynı prensibe göre suçlu olmadığına hükmedilir.

c) Vasıf İstishâbı. Şer’an varlığı kabul edilen bir hükmün, sebebinin ortadan kalktığı ispat edilmediği sürece sabit sayılması esastır. Meselâ, satım ve mirasçılık gibi bir mülkiyet sebebine binaen sabit olan mülkiyetin, geçerli bir nikâh akdinden sonra kurulan evlilik bağının, aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, ortadan kalktığını gösteren bir delil olmadığı sürece devam ettiğine hükmedilir.

ı) Sahabe Sözü

Fıkıh usulü bilginlerine göre, Hz. Peygamber’e yetişip ona iman etmiş ve örfen arkadaş denebilecek ölçüde uzun süre onunla birlikte bulunmuş kim­seye sahâbî denir. Sahabeden intikal eden fetvaların ve onların fıkhı gö­rüşlerinin şer’î bir delil sayılıp sayılmayacağı fakihler arasında ayrı bir tar­tışma konusu olmuştur. Rey ve ictihad ile bilinemeyecek konularda sahabe sözünün sünnet kapsamında değerlendirilmesi, rey ve ictihad ile bilinebile­cek konularda ise sahâbî sözünün bağlayıcı sayılmaması görüşü hâkimdir. Bununla birlikte daha sonraki dönem müctehidleri, hüküm verirken sahabe­den nakledilen fetvalara ayrı bir değer atfetmişler özellikle tüm sahâbî gö­rüşlerinin dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Dört halifenin görüş ve uygulamaları da amelî değeri ve daha sonraki dönemlere uzanan kalıcı tesirleri sebebiyle fıkıh literatüründe ayrı bir önemi haiz olmuştur.

j) İslâm Öncesi Şeriatlar

Hz. Muhammed’den önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden (şer’ü men kablenâ) Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alma­yanların müslümanlar için bağlayıcı olmadığında âlimler fikir birliği içinde­dir. Önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden olduğu Kur’an’da veya Sünnet’te belirtilmiş olan hükümlere gelince, bunlardan neshe dikliğine dair delil bulu­nan hükümler müslümanlar hakkında geçerli olmaz. Meselâ yahudilere ha­ram kılındığı bildirilen yiyeceklere ilişkin hükmün[379], bir ön­ceki âyetin delaletiyle müslümanlar hakkında geçerli olmadığı anlaşılmakta­dır. Bunlardan müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümlerin durumu da açıktır. Önceki dinlerin hükümleri hakkında Kur’an ve Sünnet’te red veya onay yönünde bir açıklama mevcut değilse, Hanefîler dahil bir grup İslâm âlimi bu tür hükümlerin de müslümanlar hakkında da bağlayıcı delil olacağı görüşündedir.

k) Sedd-i Zerâi’

Harama, kötü ve zararlı bir sonuca vasıta olan davranışların yasaklan­ması, kötülüğe giden yolların kapatılması demek olan sedd-i zerâi’, bütün İslâm âlimlerince benimsenen bir ilke olmakla birlikte daha çok Mâliki ve Hanbelî mezheplerinde telaffuz edilen ve sıklıkla işletilen bir metot olmuştur. Bunun karşılığında yer alan ve iyiliğe götüren yolların açılması anlamına gelen feth-i zerâi’ de yine İslâm hukukunda hâkim ilkelerden biridir. İslâm’ın bir şeyi kötü ve zararlı görüp yasakladıktan sonra ona götüren, ona vasıta olan davranışı serbest bırakmayacağı açıktır. Ancak kötülüğe ulaşmakta vasıta olarak kullanılabilecek usul ve yollar insan zekâsının üretim gücüne, dönem ve toplumlara göre değişiklik ve çeşitlilik gösterebileceğinden İslâm sadece yasaklardan söz etmiş, hangi yol ve vasıtaların bu yasağa götürebi­leceğinin tesbitini ve yasağa uyulması yönünde gerekli tedbirlerin alınmasını müslümanlara bir sorumluluk olarak yüklemiştir.

İslâm hukukçuları kötülüğe, haram ve zararlı olan şeye götürüp götürmeme­si açısından fiilleri üç kısma ayırırlar:

a) Aslen caiz olmakla birlikte kötülüğe götürmesi çok şüpheli veya nâdir olan davranışlar aslî hükmü üzere bırakılmıştır. Meselâ pazarda satılan üzümün şarap imalâtında, silâhın suç işlenmesinde kul­lanılması muhtemel olsa bile satıcıya bu kötü sonuçtan emin olmadığı sürece bir sorumluluk terettüp etmez,

b) Kötülüğe ve harama yol açması kesin olan davra­nışlar, meselâ şarap imalâtçısına üzüm satmak, kumarhane işletmecisine iş yeri kiralamak böyledir. Bu kabil işler sedd-i zerâi’ prensibi gereği genelde yasak sayılmıştır,

c) Kötülük ve harama yol açması kesin veya nâdir olmayan fakat muhtemel olan davranışlara gelince Hanefî ve Şâfiîler hukukî ilişkilerde istikran ve güven ortamını koruyabilmek için objektif delilleri ve şeklî şartları esas al­mışlar ve kesin veya çok kuvvetli bir sebep-sonuç ilişkisi olmadığı sürece ya­saklama yani sedd-i zerâi’ ilkesini işletme cihetine gitmemişlerdir. Mâlikî ve Hanbelîler ise aksi görüştedir. Meselâ Mâlikî hukukçular bazı vadeli satışları, faize yol açacağı endişesiyle yasaklamışlardır. Hanbelîler de borçlunun alacaklı­sına mûtat ölçü ve âdetin dışında hediye vermesini, bir tür faiz hükmünde olaca­ğı veya buna yol açabileceği endişesiyle caiz görmezler. Öyle anlaşılıyor ki, bir fiil ve işlem ile kötülük arasında kurulacak sebep-sonuç ilişkisi konusunda farklı bakış açılan ve değerlendirmeler gündeme gelebileceğinden, fakihler arasındaki görüş ayrılıkları, sedd-i zerâi’ ilkesini kabulden ziyade bu ilkenin yorum ve uy­gulamasında yoğunlaşmaktadır.

C) Re’y Ve İctihad

Re’y ve ictihad, en genel anlamıyla, aslî iki delil olan Kur’an ve Sünneti, sayılan metotları ve benzerlerini kullanarak anlama, yorumlama ve metinle akıl ve toplum arasını buluşturma faaliyetidir.

Sözlükte “şahsi görüş, düşünce ve kanaat” mânasına gelen re’y kelimesi fıkıh literatüründe “hakkında açık bir nas yani âyet veya hadis metni bulun­mayan fıkhî bir konuda müctehidin belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî görüş” anlamında kullanılan bir terimdir. îctihad sözlükte “zor ve meşakkatli bir işi gerçekleştirme uğrunda kişinin olanca gayreti göstermesi”, fıkıh ilminde ise “fakihin şer’î-amelî bir meselenin hükmünü ilgili delillerden çıkarabilmek için olanca gayreti sarf etmesi” anlamına gelir. Bu melekeye sahip olan kimse­ye müctehid denir. İlk dönemlerde fakih ve müftü de müctehidle eş anlamlı olarak kullanılmıştır.

Son ve evrensel ilâhî din olan İslâm’ın, farklı dönem ve bölgelerde insa­noğlunun karşılaştığı problemlere genel veya özel çözüm getirebilmesi, insanı iyi, doğru ve güzele yönlendirebilmesi için Kitap ve Sünnetin anlaşılması, yorumlanması ve sınırlı nasların sınırsız olaylara uzanması demek olan ictihad faaliyetine, hem dinî bir vecîbe hem de amelî bir zaruret olarak ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber döneminden itibaren özellikle ilk birkaç asırda bu faaliyet ictihad, re’y, fıkıh istidlal, kıyas, istinbat gibi değişik isimlerle anılarak çok verimli bir şekilde sürdürülmüş, bunun sonunda hem ferdî ve toplumsal hayat kendi tabii seyrinde gelişerek devam etmiş, problemler çözüme kavuşturulmuş hem de müslüman toplumlarına has zengin bir hukuk kültürü oluşmuştur. İctihad ve re’y faaliyetinin yavaşladığı, donuklaştığı, dar kalıplar içerisine girip taklit ve ezberciliğin yaygınlaştığı ve mevcut sosyal şartlara uygun alternatif çözüm arayışlarına gidilmediği dönemlerde ise aynı ölçüde bir gelişmenin bu­lunmadığı görülür. Âyet ve hadislerde re’y ve ictihad faaliyetinin teşvik edildi­ği, müslüman fert ve toplumlar için içtihadın hayatî derecede önem taşıdığı bütün İslâm âlimlerince de sıklıkla ifade edildiği halde İslâm dünyasında hicri IV. yüzyıldan sonra ictihad faaliyetinin gerileyip zayıfladığı ve içtihadın yerini taklidin almaya başladığı bilinmektedir. Bu durumun belli başlı âmilleri arasın­da; siyasî baskı ve çekişmeler, ictihad kültür ve telakkisinin değişmesi, hazır fetvaların çoğalması, mezhepler etrafında meydana gelen kümeleşme, mezhep taassubu, yargı ve eğitim faaliyetinin belirli mezheplerin tekeline verilmesi, klasik literatürde yer alan mezhep görüşlerinin tarihî şartlarından koparıarak ele alınmaya ve dinî ahkâmın kendisi olarak algılanmaya başlanması gibi sebepler sayılabilir. Bu sebeplerin bir kısmı, toplumda hukukî istikrar ve güven ortamını kurma, yargı birliğini sağlama, amelî ve pratik ihtiyaca cevap verme gibi toplumsal ve bireysel birtakım haklı sebeplere dayanmakta ve bu yüzden mezhepleşme kaçınılmaz görünmekte ise de, entelektüel seviyede bir ictihad faaliyetinin olmayışı İslâm hukukunun vakıa ve toplumsal ihtiyaçla irtibatını zayıflatmış, onu teorik tutarlılıkla yetinmeye mahkûm etmiştir. Bununla bir­likte İslâm dünyasında geniş ölçekli sosyal ve siyasal değişimin yaşandığı, çözümsüz bırakılan problemlerin iyice çoğaldığı ve İslâm kültür ve geleneğinin çok ciddi tehlikelere mâruz kaldığı günümüzde içtihadın önemi yeniden hisse­dilmeye başlanmış, çeşitli kişi, kurum ve kuruluş tarafından bu yönde ümit verici örnekler sergilenmeye başlanmıştır.

Günümüzde müslümanların, gerek dinlerini daha iyi anlayıp dinî ahkâmı günlük hayatlarına ve canlı problemlerine intibak ettirebilmeleri gerekse ken­dileriyle ve dinleriyle uyum ve barış içinde yaşayabilmeleri için ictihad ve re’y faaliyetine eskiye göre daha çok ihtiyaçları vardır. Bunu yaparken de sağlam bir Kur’an ve hadis bilgisinin yanı sıra ilgili âyetler ve hadisler etrafında oluşan geleneksel fıkıh kültürünü, âyet ve hadislerin bütününü, genel ilke ve amaçlarını, toplumun değişen şart ve ihtiyaçlarını ayrı ayrı iyice kavramış olmaları gerekmektedir. Bu itibarla, günümüzde içtihadı bireysel bir çaba ve basan olarak nitelendirmek yerine, değişik ilim dallarında uzmanlaşmış kimselerden oluşan bir ictihad şûrasının ortak faaliyeti olarak görmek daha isabetli görün­mektedir. Öte yandan, günümüzde ictihad faaliyetinin amacı doğrudan bireye yol göstermek ve onun olaylar karşısındaki tavrını belirlemek değil de ibadet­ler ve ahvâl-i şahsiyye alanında fetva-ilmihal çizgisinde, diğer alanlarda ise kanunlaştırma hareketine katkıda bulunma ve alternatif görüş sunma şeklinde bir rol üstlenmek olmalıdır. İçtihada kimlerin ehil olduğu ve ictihad faaliyeti sonunda ulaşılacak görüşün doğruluğu hususları kişi ve gruplara göre değiş­kenlik taşıdığı gibi, nasların açık hükmüne aykırı düşmeyen her bir içtihadın doğru olma ihtimali de teorik olarak eşittir. Bu sebeple de ictihad ürünü gö­rüşlerin doktrin açısından isabet derecesinin tartışılması kadar toplumsal ihti­yaç ve beklentilere uygunluğu da ayrı bir önem taşımaya başlamıştır. Eski dönemlerde de ictihad ve fetvalar arasında benzeri pratik mülâhazalarca bazı tercihlerin yapıldığı bilinmektedir. Böyle olunca toplumsal düzen ve hukukî istikrar için sözü edilen prosedürel ve pratik bir geçerlilik ve meşruiyet çizgisi­ne ihtiyaç bulunmaktadır. Bundan hareketle, İslâm hukuk doktrinindeki zen­gin tartışmalar ve görüş farklılıklarının, günümüzde yukarıda sözü edilen aslî ve fer’î deliller ve metotlar işletilerek buna ilâve edilebilecek yeni yorum ve ictihadlarla birlikte, modern toplumların hukukî düzenlemeleri için yeni bir ufuk ve alternatif bir çözüm niteliği taşıdığı söylenebilir.

III. Mükellefiyet Ve Hüküm

İslâmî terminolojide mükellefiyet, kişinin dinin hitabına muhatap olması halini ifade eden bir terimdir. Mükellef de, dinî hitapla yükümlü tutulan, dü­şünce, söz ve davranışlarına birtakım dünyevî-uhrevî, dinî-hukukî sonuçlar bağlanan aklî melekeleri yerinde (âkil) ve ergin (baliğ) olan insan demektir. Mükellefiyetin temel şartı ehliyet, yani kişinin dinî-hukukî sorumluluk taşıma­ya elverişli olmasıdır. Ancak böyle bir ehliyetin mevcudiyeti için ne gibi şartla­rın aranacağı hususu, iman, ibadet, toplumsal ödevler ve sorumluluklar gibi farklı alanlarda bazı farklılıklar gösterebilir.

A) Ehliyet

Ehliyet, kişinin dinî ve hukukî hükme konu (muhatap) olmaya elverişli oluşu demektir. Kur’an’da yerin ve göğün taşımaktan çekindiği emaneti insanın yüklendiği belirtilerek [380]diğer bütün varlıklar arasında sadece insanın ehliyet ve sorumluluk taşıdığına işaret edilir. İnsanın dinin hitabına ehil olması akıl denilen anlama, düşünme ve ona göre davranma kabiliyetine sahip bulunması sebebiyledir. İnsanın bu anlamdaki ehliyet ve sorumluluğuna İslâm âlimleri ehliyyetü’l-hitâb derler. Bundan maksat insanın dinin davetini anlayacak konum ve kıvamda olması demektir. Bu tür dinî sorumluluk için akim tek basma yeterli olup olmadığı veya ne gibi ilâve şartlar arandığı özel­likle kelâm ve usul âlimleri arasında geniş tartışmalara konu olmuştur.

İslâm hukukunda ehliyet kavramı, kişinin hak ve borçlarının sabit olma­sı, dinî ödevlerle mükellef tutulması, hukukî işlem ve davranışlarının geçer­liliği, toplumsal ve cezaî sorumluluk taşıyabilmesi gibi farklı kademelerdeki hak ve yükümlülükleri kapsadığından ehliyetin buna uygun bazı ayırım ve kademelendirmelere tâbi tutulması kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü bu kade­melerden her biri, farklı seviyede aklî ve bedenî yetişkinliği gerektirir. Bunun için de ehliyet, kişinin anlama, düşünme ve yapabilme kabiliyetinin inkişaf seyrine bağlı olarak tedricen gelişme gösteren itibari bir sıfat olarak algılan­mıştır. Diğer bir ifadeyle, ehliyetin belirlenmesinde kişinin konumu kadar karşılaşılan hak ve borcun, dinî ve hukukî fiil ve işlemin mahiyeti de önem arz eder. Bunun sonucu olarak İslâm hukukunda ehliyet “vücûb ehliyeti” ve “edâ ehliyeti” şeklinde iki ana safhaya, insan hayatı da cenin, çocukluk, temyiz, bulûğ ve rüşd şeklinde devrelere ayrılmıştır.

Vücûb ehliyeti, kişinin haklara sahip olabilme ve borç altına girebilme ehliyetidir. Vücûb ehliyetinin temelini zimmet ve hukukî kişilik teşkil eder; bu ehliyetin yaş, akıl, temyiz ve rüşd ile alâkası yoktur. Aklî ve bedenî geli­şimi ne durumda olursa olsun yaşayan her insanın bu tür ehliyete sahip olduğu kabul edilir. Ceninin sağ doğması kaydıyla miras, vasiyet, vakıf ve nesep haklarının bulunduğu bu sebeple de eksik vücûb ehliyetine sahip olduğu belirtilir. Edâ ehliyeti ise, kişinin dinen ve hukuken muteber olacak tarzda davranmaya ve hukukî işlem yapmaya elverişli oluşu demektir. Edâ ehliyetinin temelini akıl ve temyiz gücü teşkil eder. Akıl ve temyiz gücü tam olduğunda tam edâ ehliyetinden, eksik olduğunda ise eksik edâ ehliyetinden söz edilir.

Kişinin iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan ana hatlarıyla olsun ayırabil­mesi demek olan temyiz, edâ ehliyetinin başlangıcıdır. Temyiz çağına gel­meyen çocuğun, akıl hastasının ve bu hükümde olan kimselerin edâ ehliyeti yoktur, haklarını kanunî temsilciler vasıtasıyla kullanırlar. Bunların dinen ve hukuken geçerli niyet ve iradeleri bulunmadığından imanla ve ibadetlerle mükellef tutulmazlar, fiilleri sebebiyle cezaî sorumluluk da taşımazlar. Sözleri, hukukî fiil ve işlemleri hukuken geçersiz olup yok hükmündedir.

Henüz bulûğa ermemiş fakat temyiz çağına gelmiş çocuklar ise eksik edâ ehliyetine sahiptir. Kişiler yaklaşık olarak yedi yaşından bulûğa kadar mü­meyyiz sayılır. Mümeyyizlerin dinî edâ ehliyeti ile hukukî (medenî) edâ ehli­yeti bazı farklılıklar gösterir. Mümeyyiz çocuklar iman, namaz, oruç, hac, kefaret, cihad, iyiliği emredip kötülüğü engelleme gibi dinî ödevlerle ve bedenî ibadetlerle mükellef değildir. Davranışlarının hukukî-malî sorumluluğu bulun­sa da cezaî sorumlulukları yoktur. Bu sebeple bu kimseler için dinî teklif ehli­yeti ile cezaî ehliyet ortak özellikler taşır. Ancak çocukların dinî hayata, iba­detlerin ifasına erken yaşta alıştırılması ve bu yönde eğitilmesi tavsiye edil­miştir. Ayrıca Mu’tezile temyiz çağından itibaren Allah’a imanın vacip olduğu, Ahmed b. Hanbel de çocuğun on yaşından itibaren namaz ve oruçla mükellef sayılacağı görüşündedir. İslâm âlimleri, mümeyyiz çocuk mükellef tutulsun tutulmasın, imanın ve ifa ettiği ibadetlerin sahih olduğu görüşündedir. Ancak bulûğdan önce yapılan hac ibadeti sahih olsa bile bulûğ sonrası farz olabilecek hac farizasını düşürmez. Mümeyyiz çocuğun ve bu hükümde olan kimselerin yaptığı hukukî işlemlere gelince hibeyi, sadakayı, vasiyeti kabul gibi sırf fayda yönü bulunan ve mal varlığında artışa yol açan hukukî işlemleri kimsenin izin ve onayına bağlı olmaksızın geçerli olur. Mahiyet icabı hem kâr hem de zarar yönü bulunan alım satım, kira, şirket gibi bedelli hukukî işlemleri ancak ka­nunî temsilcisinin izin veya onayı ile geçerli olur. Hibede bulunma, borç ikrarı, kefalet gibi sırf zarar sayılan hukukî işlemleri ise mümeyyiz de kanunî temsil­cisi de yapamaz. Bu sınırlamalar hem sınırlı aklî yetişkinliğe ve muhakeme gücüne sahip bulunan mümeyyiz küçüğü hem de üçüncü şahıslan korumayı amaçlayan tedbirlerdir.

Biyolojik ergenlik demek olan bulûğ, kişinin çocukluk döneminden çıkıp yetişkin insanlar grubuna katıldığı hayatının önemli bir dönüm noktasıdır. Bulûğ erkek ve kız çocuğunun fiilen ergenliğe kavuşması (erkeklerin ihtilâm olmaya, kızların âdet görmeye başlaması) ya da fiilen baliğ olup olmadığına bakılmaksızın belli bir âzami yaş sınırına ulaşması demektir. Bu ikincisine hükmen bulûğ tabir edilir. Hükmen bulûğ yaşı Ebû Hanîfe’ye göre erkekler­de 18, kızlarda 17 yaş, çoğunluğa göre her ikisi için de 15 yaştır. Bulûğla birlikte kişinin yeterli aklî yetişkinlik kazandığı var sayıldığı için aksini gös­teren bir delil olmadıkça kişi akıl ve bulûğ ile tam edâ ehliyeti kazanır. Dinî terminolojide buna “âkil ve baliğ olmak” tabir edilir. Bunun anlamı kişinin, hakları kullanmaya, sözlü yazılı ve fiilî hukukî işlemleri bizzat yapmaya, dinî ve içtimaî mükellefiyetlere muhatap olmaya ve cezaî sorumluluk taşı­maya ehil hale gelmesidir. Tam edâ ehliyetine teklif ehliyeti de denir. Kişinin malî konularla normal seviyede tedbirli ve basiretli davranması demek olan rüşd, genelde bulûğ ile birlikte gerçekleşir. Kişi baliğ olmuş da reşid olma­mışsa, bu durum onun dinî ve cezaî ehliyetini etkilemez, bu iki ehliyeti tam olarak mevcuttur, sadece malî yönü bulunan hukukî işlemlerde ehliyetine bazı sınırlamalar getirilir.

Dinî ve hukukî sorumluk için kişinin edâ (teklif) ehliyetine sahip bulunma­sı şart olduğundan bu ehliyeti yok eden veya azaltan her kalıcı veya arızî durum haliyle kişinin mükellefiyetini de yakından etkiler. Bu sebeple edâ ehli­yeti bulunmayan gayri mümeyyiz küçük ve akıl hastaları dinen mükellef sa­yılmazlar. Uyku, unutma, baygınlık gibi ârızî hallerde de mükellefiyet yoktur. Hz. Peygamber “üç kişiden kalem (sorumluluk) kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyan, bulûğa erinceye kadar çocuk ve aklî dengesine kavuşuncaya kadar deli” [381]buyurarak buna işaret eder. Çünkü islâm dininde kişilere yüklenen sorumluluk ile kişilerin bu so­rumluluğu taşıma gücü arasında daima bir denge bulunur. Kur’an’da da İslâm tebliğinin rahmet ve merhametten ibaret olduğu [382]hiç kimseye gücünün üzerinde yük yüklenmeyeceği belirtilmiş[383], hadislerde de mükellefiyetlerin vazedilmesinde tedrîcîliğin, insanların hal ve şartlarının gözetildiği, mükellefi­yetlerin asgari sınırda tutulup kolaylığın esas alındığı sıklıkla vurgulanmıştır. Ehliyeti kısmen azaltan veya tamamıyla yok eden sürekli ve geçici hallerde dinî-hukukî mükellefiyetlerin de bu duruma uyumlu olarak azaltılmış veya kaldırılmış olması bu genel ilkenin bir uygulaması mahiyetindedir.

B) Hüküm

İslâm dininin, insanların dünya ve âhiret mutluluğunu sağlamak üzere getirdiği kuralların bütününe şer’î hükümler (ahkâm-ı şer’îyye) veya ilâhî hükümler (ahkâm-ı ilâhiyye) tabir edilir. Şer’î hüküm denince, âyet ve ha­dislerin doğrudan ifade ettiği hükümler anlaşılır ve bunlar da konuları itiba­riyle itikadı, ahlâkî ve amelî olmak üzere üç ana gruba ayrılabilir. Dinin itikadı hükümleri, bütün dinî ahkâmın temelini oluşturur. İman esasları böyle olup bunlara kendi bütünlüğü içinde ve nasların bildirdiği şekilde ina­nılması esastır. Bu hükümlerle akaid ve kelâm ilimleri ilgilenir. Ahlâkî hü­kümler, insanların kendi aralarında ve diğer canlılarla ilişkilerini iyileştirip nefsin eğitilmesini hedefleyen hükümlerdir. Ahlâk ve tasavvuf ilimlerinin ana konusunu teşkil ederler.

Amelî hükümler, itikadı hükümlere nisbetle ikinci derecede oldukları için bunlara ahkâm-ı fer’iyye de denilir. Bu hükümler mükellefin dış dünyaya yansıyan davranışlarına bağlanacak sonuçları ve bunlarla ilgili kuralları konu edinir. Bunlar da ibadetler ve muamelât şeklinde iki kısma ayrılır. İba­detler insan ruhunu ve iradesini terbiye eden, düşünme yeteneğini geliştiren, fikrî olgunluğunu artıran, dünyevî menfaati bulunsun veya bulunmasın sırf Allah’ın rızâsını kazanmak için yapılan fiil ve davranışlardır. İbadetlerle ilgili temel kurallar ve şartlar Allah ve Resulü tarafından tek tek açıklanmıştır. İbadetler Allah hakkı olarak yapılır, zamanın ve şartların değişmesiyle de­ğişmez, artmaz eksilmez. Bu sebeple de ibadetlerle ilgili dinî hükümlere “taabbüdî hükümler” denilir. Bunlar iman esaslarından sonra dinin ikinci derecede önemli unsurunu teşkil eder. Muamelât ahkâmı ise ferdin diğer fertlerle ve toplumla ilişkilerini düzenler, bunları belli kurallara ve sonuçlara bağlar. Bu hükümler temelde adalet ilkesine dayanmakta olup Kur’an ve Sünnet’te muamelât ahkâmının sadece temel ilkeleri ve amaçları açıklanmış, bununla birlikte bazı konularda ayrıntılı hükümler de sevk edilmiştir. Diğer bir ifadeyle Kur’an ve Sünnetteki muamelât ahkâmı sınırlı sayıdadır ve çoğu ilke ve amaç tesbiti mahiyetindedir. İslâm literatür ve geleneğinde oluşan zengin muamelât ahkâmı, genelde İslâm hukukçularının âyet ve hadisler etrafında geliştirdiği hukuk kültürünü yansıtır. Bu sebeple de muâmelet ah­kâmı, Kur’an ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla zaman, yer ve örfe göre değişiklik gösterebilirler.

Dinî hükümler bu şekilde üç gruba ayrılsa bile, Kur’an ve Sünnet’te yer alan bir hükmün hangi grupta yer aldığına bakılmaksızın doğruluğuna ve geçerliliğine inanmak aynı zamanda itikadî bir vecîbedir. Meselâ namaz kılma, zekât verme, şarap içmeme, hırsızlık yapmama amelî bir hüküm ise de bu emir ve yasaklara uymanın doğru ve gerekli olduğuna, inanmak itikadî bir gerekliliktir. Bu sebeple namaz kılmama veya içki içme dinî-amelî bir hükmün ihlâli, namazın, orucun farziyetini, faizin, zinanın haramlığını inkâr ise itikadî bir hükmün ihlâli anlamını taşır. Çünkü İslâm inancına göre Allah ve Resulü neyi emretmiş ve neyi yasaklamışsa müslümanın önce bunların doğru ve gerekli olduğuna inanması sonra da gücü yettiği ölçüde bunları yerine getirmesi gerekir.

Fıkıh usulünde hüküm önce vaz’î hüküm-teklifî hüküm şeklinde iki gru­ba ayrılır. Her bir grupta yer alan temel kavramlar ve hükümler aynı za­manda mükellefin davranışlarının dini ve hukukî sonucunu da yakından ilgilendirir.

a) Vaz’î Hüküm

İki durum arasında şâriin kurduğu bağı ifade eden vaz’î hüküm, kendi içinde sebep, şart ve mâni’ şeklinde üçe ayrılır. Bu grupta yer alan sebep, rükün, şart, mâni, sıhhat, fesad, butlan gibi ayınm ve kavramlar özellikle ibadetler ve ahvâl-i şahsiyye alanında önemli sonuçlara sahip olduğundan öncelikle bu temel kavramların bilinmesine ihtiyaç vardır.

Sebep. Şâriin varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu için alâmet kıldığı durumdur. Meselâ vakit namazın, ramazan ayının girmesi orucun, malın nisab miktarına ulaşması zekâtın sebebidir. İbadetler genelde mükellefin iradesi dışında gerçekleşen sebeplere, muamelât ise iradesi ile gerçekleşen sebeplere bağlanmıştır. Satım akdi mülkiyetin intikali, hırsızlık ve adam öldürme öngörülmüş cezaların infazı için sebep olduğu gibi. Sebep doğmazsa hüküm de gerçekleşmez.

Rükün. Fıkıh ilminde bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve onun yapısından bir parça teşkil eden bir unsuru ifade eder. Bu daha çok Hanefîler’in tanımına göre yapılmış bir açıklamadır. Diğer fakihlere göre, bir şeyin temelde varlığı kendisine bağlı husus -o şeyin yapısından bir parça teşkil etmese de- rükün olarak anılır. İbadetlerde rükünler ve bunların ya­nında sıhhat şartları o ibadetin farzlarını oluşturur. Bunlardan birinin eksik olması o ibadeti geçersiz (bâtıl, fâsid) kılar. Namazda Kur’an okumanın (kıra­at) , rükû veya secdenin terk edilmesi böyledir.

Şart. Bir hukukî sonucun varlığı kendi varlığına bağlı olan, ancak ken­disinin varlığı onun varlığını zaruri kılmayan ve onun yapısından bir parça teşkil etmeyen fiil veya vasıftır. Meselâ namaz için abdest, nikâh akdinde şahit şarttır. Bunlar olmadan namaz ve nikâh olmaz. Ancak bunlar namazın ve nikâhın birer parçası olmadığı gibi abdest ve şahit namazı ve nikâhı zo­runlu kılmaz. Sâri’ bir şartı bir hükmün muteber olması için gerekli görmüş­se buna şer’î şart denir. Bu şartlar bulunmadan ibadetler ve hukukî işlemler gerçekleşmez. Küçüğe malının verilebilmesi için rüşd çağına gelmesi, zekâtta nisab miktarına mâlik olduktan sonra üzerinden bir yılın geçmesi şartlan böyledir. İnsanların kendi hukukî işlemleriyle ilgili olarak ileri sürdükleri şartlara da ca’lî şartlar denir. Takyîdî ve ta’likî şartlar böyledir. Özellikle akidlerde hangi tür şartın ileri sürülebileceği ve bu şartların akde etkisi İslâm hukukçuları arasında geniş tartışmalara yol açmıştır.

Mâni’. “Varlığı sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleş­memesi sonucunu doğuran durum” şeklinde tanımlanır. Din ayrılığı ve mi­rasçısını öldürme mirasçı olmaya, hayız ve nifas halleri namazın farz olma­sına, yakın kan hısımlığı nikâh akdine mâni’ sayılmıştır. Nisab miktarı mala sahip olduğu halde aynı miktarda borcun bulunmasının zekâtın vacip olma­sına mâni’ teşkil etmesi de bir diğer örnektir.

Gerek ibadet gerekse muamelât türünden olsun mükelleften sâdır olan şer’î-hukukî nitelikteki fiiller, yukarıda sözü edilen rükün ve şartları taşıyıp taşımamasına göre sahih-bâtıl veya sahih-fâsid ve bâtıl şeklinde bir ayırıma ve nitelendirmeye tâbi tutulur. Bir ibadetin veya hukukî işlemin, öngörülen rükün ve şartları ihtiva etmesi halinde sahih olacağında görüş ayrılığı yok­tur. Bu bağlamda sıhhat, bir fiilin gerekli rükün ve şartlan taşıması, butlan rüknünün veya kurucu unsurlarından birinin eksik olması, fâsid de rüknü ve unsurları tamam olduğu halde şartlarının eksik olması anlamlarını taşır. Bir hukukî işlemin bâtıl olması, onun kurulmamış ve yok hükmünde olması ve bu işleme hiçbir hukuki sonucun bağlanmaması demektir. Bir hukukî işlemin fâsid olması ise, esasen onun var olup sadece bazı şartlarının eksik bulunması ve çoğu kez bu eksikliğinin sonradan giderilebilmesi ve işlemin ancak böyle bir ikmalden sonra sahih hale gelebilmesi demektir. Bu sebeple fâsid bir fiile bazı hukukî sonuçlar bağlanabilir. Muamelâtta bâtil-fâsid, yani butlân-fesad ayırımı özellikle Hanefîler’in ön plana çıkardığı bir yaklaşımdır.

İbadetlere gelince, fakihler butlan ile fesadın ibadetlerde aynı anlama ve sonuca sahip olduğunda görüş birliğindedir. Bu sebeple de ibadetten eksiklik ister rükünde isterse şartların birinde olsun sonuç aynıdır. Meselâ secdesiz namazda rükün, abdestsiz kılınan bir namazda şart eksiktir. Bu tür fiillere hiçbir dinî ve hukukî olumlu sonuç terettüp etmez. Netice itibariyle rükün ve şartlarından biri eksik olan ibadet fâsid veya bâtıl olacağı gibi, şer’an geçerli halde başlanmış bir ibadet, mahiyetleriyle bağdaşmayan bir davranış sebebiyle de fâsid ve bâtıl hale gelebilir. Meselâ namazda konuşulması, oruçlunun bile­rek yemesi ve içmesi böyledir. İbadetler konusunda fâsid ve bâtıl aynı anlamı ifade ettiği gibi yine aynı anlamda olmak üzere sahih değil, caiz değil, muteber olmaz, geçersiz gibi tabirler de kullanılabilir. Bozulup geçersiz hale gelen iba­detin iadesi veya kazası gerekir. Bazan da ceza olarak ayrıca kefaret gerekli olur.

Fesadın sözlükte “bozulma”, ifsadın “bozma”, fasidin de “bozuk” olan şey” anlamına geldiğini biliyoruz. Bundan hareketle, bir ibadeti bozan veya bir huku­kî işlemi sakatlayan fiil ve eksikliğe müfsid denir. Diğer bir ifadeyle, ibadetler alanında müfsid, usul ve âdabına uygun şekilde başlanmış bir ibadeti bozup geçersiz hale getiren davranış ve eksiklik demektir.

Esasen müfsid, şer’î-teklifî hükmün çeşitli ayırımlarında yer almamakla birlikte mükellefin fiilleri grubuna alınıp kişinin bilmesi gereken temel ilmihal bilgileri arasında sayılması, bir bakıma şer’î hükmün vaz’î hüküm grubunda yer alan ve yukarıda özetle temas edilen sebep, rükün, şart, mâni, sıhhat, fesad ve butlan gibi ayırım ve kavramların ibadetler ve ahvâl-i şahsiyye alanındaki önemli sonuçlarını göstermeyi ve mükellefi bu konuda bilgilen­dirmeyi amaçlar. Bu itibarla ilmihal literatüründe mükellefin fiilleri arasında yer alan müfsid, yukarıda özetle temas edilen bu temel kavramların bilinmesiyle netleşir.

b) Teklifi Hükümler (Mükellefin Fiilleri)

Teklifi hüküm ise, şâriin mükelleften bir fiili yapmasını veya yapmama­sını istemesi veya onu yapıp yapmama arasında serbest bırakması demektir. Şâriin talebi kesin ve bağlayıcı tarzda olabileceği gibi daha yumuşak bir üslûpta da olabilir. Öte yandan bu emir ve yasağı bildiren delilin, sübût ve delâlet (yani kaynağına aidiyeti ve belli bir anlamı ifade etmesi) yönünden bazı ayırımlara tâbi tutulması da kaçınılmazdır. Bu yaklaşım ve ayırımın sonucu olarak teklifi hüküm icab, nedb, tahrîm, kerahet ve ibâha şeklinde beş kate­goride ele alınır. Öte yandan şâriin talebinin genel veya belirli durumlara has olması yönüyle teklifi hükümler azîmet-ruhsat şeklinde ikili ayırıma, gerekli rükün ve şartları ihtiva etmesi ve hukukî sonuç doğurması yönüyle de sa­hih-fâsid ve bâtıl şeklinde üçlü ayırıma tâbi tutulabilir. Hanefiler’in dışında kalan fakihler bu hükümleri vaz’î hüküm grubunda sayar ve kısmen farklı bir ayırıma tâbi tutarlar. Bu sayılan teklifi hükümlerin tamamı netice itiba­riyle dinî mükellefiyetin birer yönünü ifade ettiğinden dinî terminolojide ef’âl-i mükellefin (mükelleflerin fiilleri) adıyla anılırlar.

Fıkıh usulü âlimlerinin çoğunluğu şer’î hükmü Allah’ın mükelleflerin fiille­rine ilişkin hitabı, Hanefîler ise bu hitabın neticesi olarak tanımlar. Buna göre çoğunluk (cumhur) Allah’ın haram kılma (tahrîm) veya vacip kılma (icab) işlemine şer’î hüküm derken Hanefîler mükelleflerin fiillerinin sıfatlarına yani farz, vacip, mekruh gibi nitelendirmelere şer’î hüküm derler. Fıkıh literatürün­de teklifi hüküm ile mükellefin fiilleri (ef’âl-i mükellefin) tabirlerinin aynı an­lamda kullanılması bu gelişmenin sonucudur. Yine usulcülerin çoğunluğu teklifi hükmü şâriin hitabına nisbet ederek icab, nedb, ibâha, kerâhe ve tahrîm şeklinde beş kısma ayırırken Hanefîler bunu farz, vacip, mendup, mubah, tenzîhen mekruh, tahrîmen mekruh, haram şeklinde yedi kısma ayırarak in­celer. Bu kavramlar aynı zamanda ef’âl-i mükellefinin de bölümlerini oluştu­rur. Vacibin ve mekruhun ikiye ayrılması Hanefîler’e ait bir özelliktir.

Öte yandan, arada yakın ilişki bulunmakla birlikte vaz’î hükmün rükün, sebep, şart, mâni veya sıhhat, fesad, butlan, nefâz, lüzum gibi alt bölüm ve ayırımları ilk bakışta ef’âl-i mükellefinin kapsamı dışında görünmektedir. Ancak bu durum fıkıh kitaplarında yukarıda belirtilen ayırımlara sünnet-müstehap gibi yeni ayırımlar, müfsid gibi yeni bölümler ilâve edilerek veya farz, vacip, haram gibi kavramların kapsamı genişletilerek telâfi edilmeye çalışılmıştır. Neticede ef’âl-i mükellefin azimet ve ruhsat kavramlarının da ilâvesiyle mükellefin muhatap olduğu, yani bilmekle, buna uygun davran­makla yükümlü tutulduğu bütün amelî hükümleri ifade eden geniş bir kap­sam kazanmıştır. Bu sebeple de ef’âl-i mükellefin konusunda bilgilenme, fıkhın ibadet ve ahvâi-i şahsiyye alanındaki hükümlerinin doğru anlaşıla­bilmesi ve uygulanabilmesi için âdeta ön şart mesabesinde bir gereklilik haline gelmiştir. Fıkıh literatüründe teklifi hükümler esasen vacip, mendup, mubah, mekruh ve haram şeklinde beş hüküm (ahkâm-ı hamse) olarak ele alınmakla birlikte, okuyucuya kolaylık sağlaması düşüncesiyle biz burada bu beş hüküm çerçevesinde kalan diğer bazı temel kavramları ve alt ayırım ve adlandırmaları da bu başlıklar altında incelemeyi uygun bulduk.

aa) Beş Temel Teklifi Hüküm

1. Vacip

Dinî literatürde vacip, Hanefîler hariç fakihlerin çoğunluğuna göre, kesin bir delille ve kesin bir surette yapılması istenen dinî yükümlülüğü ifade eder­se de Hanefîler bunu farz ve vacip şeklinde iki kademede ele almayı uygun görürler.

a) Farz

Sözlükte “bir şeyi kesinleştirmek, takdir etmek, pay ve parçalara ayır­mak, belirlenmiş şey ve pay” anlamlarına gelen farz fıkıh ilminde, Allah ve Resulü’nün mükelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiil demektir.

Hanefîler delilin kat’î veya zannî oluşuna göre bir ayırım yaparak, bir fi­ilin yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istendiğini gösteren delil kat’î ise bunu farz, zannî ise bunu vacip terimiyle ifade ederler. Meselâ kesin delil­lerle sabit olan ramazan orucu, abdestte yüzün yıkanması, namazda rükû ve secdeye gitme farz olarak; vitir namazı, fitır sadakası, namazda Fâtiha’nın okunması gibi yükümlülükler vacip olarak nitelendirilir. Fakihlerin çoğunlu­ğu böyle bir ayırımı gerekli görmeyip farz ile vacibi eş anlamlı olarak kulla­nırlar. Bununla birlikte Hanefîler’in bazan vacip kavramını farzı da içine alacak şekilde kullandıkları veya amelî yönden bağlayıcı oluşunu dikkate alarak vacip için amelî farz, farz için de amelî ve itikadî farz ayırım ve ad­landırmasını yaptıkları da görülür.

Hanefîler’in farz-vâcip ayırımının bazı itikadî ve fıkhî sonuçlan vardır. Farzı inkâr, kişiyi dinden çıkarır, tekfir sebebi olur. Geçerli mazereti bulun­madığı halde farzı terk eden kimse fâsık durumuna düşer. Vacibin inkârı küfrü gerektirmez. Her iki fiilin de mazeretsiz terki kişiyi uhrevî cezaya müstehak kılarsa da vacibin terki farzın terkine nisbetle daha hafif bir kusur sayılır. İbadetler konusunda farz terk edilirse o amel bâtıl olur, aynen tekrar­lanması dışında telâfi imkânı olmaz. Buna karşılık vacibin terki ile amel bâtıl olmaz, başka bir şekilde telâfi edilmesine imkân tanınır. Meselâ hacda Ara­fat’ta vakfe farz (rükün) olduğundan terk edilirse hac bâtıl olur. Safa ile Merve arasında sa’y terk edilirse, vacip terkedilmiş olur ve ceza kurbanı ile telâfi edilebilir.

Bir fiilin farz olduğunu gösteren delillerin başlıcaları şunlardır:

a) Şâriin bir fiilin yapılmasını emir sigası ile istemesi ve aksine delâlet eden bir karinenin bulunmaması. Meselâ “Namazı dosdoğru kılın, zekâtı verin”[384], “Akidleri yerine getiriniz” [385]âyetleri böyledir,

b) Şâriin bir fiilin yapılmasını “farz oldu1′, “emrolundu” gibi bağlayıcılık bildiren bir ifade ile istemesi. Orucun farz kılındığını, Allah’ın adaleti, iyiliği, akrabaya yardımı emrettiğini bildiren âyetler [386]böyledir,

c) Haber verme değil, emir kastedilen bazı haber cümleleri de farz hükmü ifade eder. Kocası ölen kadının dört ay on gün, boşanmış kadının üç ay hali bekleyeceğini bildiren âyetler [387]böyledir,

d) Bir hükmün belirli bir zümreye veya bütün insanlara yüklendiğini haber veren naslar da farz hükmü ifade eder. Meselâ, “Gücü yetenlerin o evi (Kabe’yi) haccetmeleri Al­lah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” [388]âyeti haccın farziyetinin, “Onların (annelerin) dinen ve örfen mâkul ölçüler içinde yiyeceğini ve yi­yeceğini sağlamak çocuğun babasına aittir” [389]âyeti de karısı­nın nafakasını sağlamanın koca için farz olduğunun delilidir,

e) Şâriin bir fiilin yapılmasına sevap ve güzel karşılık, terk edilmesine ise ağır ceza verileceğini bildirmesi de o fiilin farz olduğunun delilidir.

Farz, mükellefin ifa sorumluluğu açısından farz-ı ayın ve farz-i kifâye şek­linde iki kısma ayrılır. Farz-ı ayın, şâriin her bir mükellefin ayrı ayn ifa etme­sini istediği mükellefiyettir. O emri başkalarının yerine getirmekte oluşu kişiyi sorumluluktan kurtarmaz. Aksine bir delil olmadıkça, şâriin emirleri o fiilin aynî farz olduğuna delâlet eder. Namaz, oruç, hac, zekât gibi temel ibadetler böyledir. Farz-ı kifâye ise, müslümanların ferden değil de toplum olarak so­rumlu oldukları mükellefiyetlerdir. Cenaze namazının kılınması, cihad, ilimle meşguliyet, meslek ve sanatların icrası, iyiliklerin emredilip kötülüğün engel­lenmesi, şahitlik böyledir. Bu görevleri toplumun bir kesimi yerine getirince diğerlerinden sorumluluk kalkar. Hiç kimse yerine getirmezse bütün müslümanlar vebal altında kalır. Farz-ı kifâyenin sevabı yalnız onu işleyene aittir. Toplumda farz-ı kifâyeyi ifa edecek ikinci bir ehil kimse kalmadığında artık bu farz tek ehil kimse için farz-ı ayın hükmünü alır. Toplumda bir olayla ilgili şahitlik yapacak, iyiliği emredip kötülüğü engelleyecek veya hastayı tedavi edecek başka kimse bulunmadığında bu görevlerin ifası ehliyetli kişi için aynî farz haline gelir.

b) Vacip

Sözlükte “sabit, lâzım, var ve gerekli olan şey” anlamına gelen vacip fı­kıh ilminde fakihlerin çoğunluğuna göre farz ile eş anlamlı olup şâriin mü­kelleften yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiil demektir. Hanefîler ise kat’î delille sabit olan hükme farz, zannî delille sabit olan hükme vacip diyerek ikili bir ayırım yapmışlardır. Ancak Hanefîler, vacibin de farz gibi kesin olarak yapılması gerektiği görüşündedir. Onların bu ayırımı daha çok delilin kuvvetini ve inkârın dinî sonuçlarını göstermeyi hedefler. Bu sebeple Hanefîler vacibi çoğu yerde “amelî farz” olarak da adlandırırlar. Meselâ fıtır sadakası, namazda Fâtiha’nın okunması, vitir ve bayram namazları, kurban kesme zannî delille sabit olduğundan Hanefîler’e göre farz değil vaciptirler.

Hanefîler’e göre vacip iki kısma aynlır:

a) Kat’î bir delile yakın derecede kuvvetli görünen zannî bir delille sabit olan vacipler. Bu kısma giren vacipler amelî farz veya zannî farz adını alır. Vitir namazı, abdestte başın dörtte bir miktarını meshetme böyledir,

b) Zannî delil olan haber-i vâhid ile sabit olan vacipler ise önem derecesi itibariyle amelî farzın altında ve sünnetin üstündedirler. Me­selâ namazda Fatiha okuma, vitir namazında kunut tekbiri, bayram tekbirleri, namazın sehiv secdesi ile ikmal edilen vacipleri böyledir.

Vacibin inkârı küfrü gerektirmez. Ancak sapıklıkla itham sebebi görülür. Vacibin terki farzın terki ölçüsünde olmasa bile yine de günah ve sorumluluğu gerektirir. Namazın vaciplerinden birinin terki tahrîmen mekruhtur, sehiv secdesini gerektirir. Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilen bir görüşe göre, Kur’an’da yapılması emredilen fiillere farz, sünnette emredilenlere ise vacip denilir.

2. Mendup

Mendup, teşvik edilen, yapılması kesin olmayan bir tarzda istenen, yani farz ve vacip olmayan davranışların genel adıdır. Hanefî fıkhında, farz ve vacip dışında yapılması uygun görülen davranışlar -kuvvetliden zayıfa doğru olmak üzere-; sünnet, müstehap (mendup) ve âdâb olarak sıralanır. Diğer mezheplerde ise mendup, bir bağlayıcılık söz konusu olmaksızın ya­pılması istenen şey olarak tanımlanır. Bu mezheplerin mendup anlayışı, Hanefîler’in sünnet anlayışına oldukça yakındır. Burada fıkıh ilmindeki kul­lanımıyla sünnet ve müstehap kavramları ele alınacaktır.

a) Sünnet

Sünnet, Hz. Peygamberin söz, fiil ve onayının genel adı olup fıkıh usu­lünde Kur’an’la birlikte İslâm’ın aslî iki kaynağını ve delilini teşkil eder. Fürû-ı fıkıhta, özellikle de teklifi hüküm açısından sünnet ise, Hz. Peygamber’in farz ve vacip kapsamı dışında kalan yani kesin ve bağlayıcı olmaksı­zın tavsiye ve örnek olma niteliğini taşıyan söz ve fiillerinin genel adıdır. Hanefîler’in dışındaki fakihler, Allah ve Resulü’nün kesin ve bağlayıcı olma­yan tarzda yapılmasını istediği veya tavsiye ettiği fiillerin tamamını kapsa­mak üzere mendup terimini kullanırlar. Diğer bir ifadeyle, Kur’an ve hadis­lerden gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak bir fiilin yapılmasının kesin ve bağlayıcı olmayan tarzda istendiği yani tavsiye edildiği sonucu çıkarılabili­yorsa, bu tür fiillere topluca mendup denilir. Meselâ boşanmalarda şahit bulundurulmasını, borçluya mühlet verilmesini, akidleşmelerin yazılmasını emreden âyetler fakihlerin çoğunluğunca böyle anlaşılmıştır. Mendubun da önem derecesine göre kendi içinde sünnet, müstehap, fazilet, âdâb gibi te­rimlerle ifade edilen bir derecelendirmeye tâbi tutulduğu görülür. Bu itibarla sünnet, mendup grubu içinde yani yapılması iyi ve güzel olan, tavsiye edi­len fakat terkedilmesinde bir günah ve cezanın terettüp etmediği fiiller gru­bunda en üst sırayı işgal eder. Hanefiler’in ise mendubu genelde müstehap mânasında kullandıklarını bu arada belirtmek gerekir.

Sünnet kendi içinde üç kısma ayrılır: Müekked sünnet, gayr-i müekked sünnet, zevâid sünnet. Hz. Peygamber’in devamlı yaptığı, sırf bağlayıcı ve kesin bir emir olmadığını göstermek için nadiren terkettiği fiillere müekked sünnet denilir. Bunlar bir bakıma dinî vecîbeler için koruyucu ve tamamlayı­cı bir nitelik de taşımakta olup önem yönüyle farz ve vacipten sonra üçüncü sırayı işgal eder. Meselâ abdest alırken ağza ve burna su verme, sabah na­mazının sünneti, ezan, kamet, cemaatle namaz böyledir. Bu nevi sünneti yerine getiren Allah katında hoş karşılanır, övgüye lâyık görülür, sevap kazanır. Terkeden cezaya ve günaha çarptırılmasa da dinen azarlanmayı ve kınanmayı hak eder. Öte yandan farz namazların cemaatle kılınması, ezan gibi dinî şiarlardan olan sünnetin fert planında terki caiz olmakla birlikte toplum olarak terk ve ihmali caiz görülmez.

Hz. Peygamber’in ibadet ve taat türünden olup bazan yaptığı bazan da terkettiği veya çoğu zaman yaptığı bazan da terkettiği fiil ve davranışlara gayr-i müekked sünnet denilir. Nâfîle ve müstehap, hatta mendup tabirleri de çoğu kez bu anlamda kullanılır. İkindi ve yatsı namazlannın farzlanndan önce kılman dörder rekâtlık namazlar, vacip kapsamında olmayan infak ve yardım böyledir. Bu iki sünnet çeşidine “hüdâ sünneti” de denir. Bu tür sünneti yerine getiren sevap ve övgüye lâyık görülür, terkeden dinen kınanmaz.

Hz. Peygamber’in, Allah katından bir tebliğ veya Allah’ın dinini açıklama niteliği taşımaksızın insan olması itibariyle yaptığı normal ve beşerî davranışlara ise zevâid sünnet veya âdet sünneti denilir. Hz. Peygamber’in giyim ve kuşam tarzı, yeme ve içme tarzı, zevkleri, kına ile saç ve sakalını boyamış olması böy­ledir. Esasen bu fiiller dinî mükellefiyet çerçevesinde değildir. Yapılması dinen tavsiye de edilmemiştir. Bununla birlikte bir müslüman Hz. Peygamberin bu tür davranışlannı ona olan sevgi ve bağlılığından dolayı yaparsa sevap ve övgüye lâyık olur. Terkederse kınanmaz ve günah işlemiş olmaz.

Farz namazlardan önce ve sonra kılınması sünnet olan namazlar için, Şâfıî mezhebinde ayrıca vitir namazı ve şevvalde tutulan altı gün oruç için revâtib sünnet tabiri kullanılır. Fakihlerin çoğunluğuna göre teravih namaz­ları da revâtib sünnetler arasındadır.

b) Müstehap

Sözlükte, “sevimli olan, tercih edilen ve güzel bulunan iş” demektir. Hz. Peygamber’in bazan işleyip bazan terk ettiği, âlimlerin ve sâlih kulların öte­den beri yapageldikleri ve tavsiye ettikleri fiil ve davranışlara dinî terminolo­jide müstehap denilir. Müstehaplar ibadetlerin ve beşerî ilişkilerin daha güzel ve verimli olmasını sağlayan âdâb ve ahlâk kuralları niteliğindedir. Meselâ sabah namazının ortalık aydınlanmcaya kadar, sıcak mevsimlerde öğle na­mazının serin vakte kadar geciktirilmesi, akşam namazında acele edilmesi böyledir. Müstehabın terki dinen kınamayı gerektirmeyip sadece evlâ ve güzel olanı terk mânası taşır. Müstehap çoğu kez mendup, nafile, tatavvu, âdâb gibi tabirlerle eş anlamlı olarak kullanılır ve yapılması terkinden evlâ olan fiiller arasında en alt sırayı işgal eder. Bundan sonra yapılması ile terk edilmesi müsavi olan mubah fiiller gelmektedir. Sünnet ve müstehap fiiller, daha genel ifadeyle mendup fuller, farz ve vacip grubundaki dinî ö-devlerin ve bütün beşerî-sosyal ilişkilerin daha anlamlı ve verimli olmasına yardımcı olan, bir bakıma onları koruyan, onlara maddeten ve ruhen hazır­lık niteliği taşıyan yardımcı fiillerdir. Bir yönüyle Hz. Peygamber’in güzel ahlâkını, tavsiye ve teşviklerini bir yönüyle de İslâm toplumlarının ibadet hayatıyla ilgili olumlu çizgisini ve tecrübe birikimlerini yansıtır. Müstehap ve sünnetlerin devamlı terki vaciplerde ve farzlarda da tembellik ve ihmale yol açabileceğinden doğru bulunmamıştır.

3. Mubah

Mubah kelimesi sözlükte “açığa çıkan, açıklanan, serbest bırakılan şey” demektir. Dinî bir terim olarak ise, bu sözlük anlamıyla bağlantılı olarak, şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı fiilleri ifade eder. Helâl, caiz, mutlak gibi terimler de, genelde aynı mânada kullanılır ve mükellefin yapması veya terk etmesi halinde herhangi bir övgü yahut kınamayı gerek­tirmeyen davranışlarını belirtir. Bununla birlikte aralarında bazı cüz’î anlam farklılıkları bulunduğu için mubah teriminin yanı sıra caiz ve helâl terimleri üzerinde de ayrıca durmak gerekir.

Fıkıh usulünde şer’î-teklifî hüküm beş kategoride ele alınır. Bunlardan vacip ve mendup yapılması gerekenleri, haram ve mekruh ise yapılmaması gerekenleri ifade eder. Mubah ise iki gruba da dahil olmayıp yapılması veya terk edilmesi yönünde herhangi bir şer’î-dinî yükümlülüğün bulunmadığı fiil ve konumu ifade eder. Bazı usulcüler mubahı, şâriin yapılmasına izin verdiği fiiller olarak da tarif ederler.

Bir fiilin mubah olduğu; şâriin o şeyin helâl ve mubah olduğunu bildirmesiyle meselâ[390], işlenmesi halinde bir vebal ve günahın, dinî bir sakıncanın bulunmadığını ifade etmesiyle meselâ [391]veya herhangi bir yasaktan sonra gelen emirle meselâ [392]bilinebileceği gibi, o konuda hiçbir dinî ya­saklama ve kısıtlamanın bulunmamasıyla da kendiliğinden sabit olur; usul­cüler birincisine şer’î mubah, ikincisine ise aklî mubah adını verirler. Aklî mubah, berâat-i asliyye veya istishâbü’1-asl terimleriyle de açıklanır. Bu da bir fiilin dinî-şer’î hükmü konusunda herhangi bir açıklama yoksa, “Eşyada kural olan mubah olmasıdır” ilkesi gereğince o fiilin mubah olduğuna hüküm verilmesini ifade eder. Kur’an’da değişik vesilelerle zikredilen “evleniniz, yi­yiniz, içiniz, gezip dolaşınız” gibi emirler, esasen helâl ve mubah olan bu fiillerin mubah oluşunu desteklemek veya açıklamaktan çok bu mubah fiille­rin işlenmesinde dikkat edilecek kayıt ve şartları, hikmet ve amaçları açıkla­maya yöneliktir. Bu itibarla, bu son grup fiilleri de yine aklî mubah kavramı içinde düşünmek gerekir. İbadetler naslara dayanmak durumunda olduğu için “ibadet alanında aklî mubahtık” geçerli değildir; yani şâriin naslarla be­lirlediği ibadetler dışında ibadet çeşidi icat edilemez, yapılamaz.

Mubahın hükmü, yapılıp yapılmamasının dinen eşit değer hükmünde ol­ması, yapılmasında da yapılmamasında da sevap ve günahın olmamasıdır. Bununla birlikte mubahın iyi niyetle ve ibadet kastıyla işlenmesi halinde failin ecir ve sevap kazanacağı da ifade edilir. Bir kimsenin cihada hazırlık amacıyla spor ve beden eğitimi yapması buna örnek gösterilir. Öte yandan, bir fiilin kural olarak mubah olması, o fiilin sürekli ve ölçüsüz şekilde işlenmesi veya terkedilmesinin de mubah olduğu anlamına gelmez. Kişinin dilediği zamanda istediği yemek çeşitlerinden yemesi mubah olmakla birlikte bu konuda ölçüsüz davranırsa, meselâ aşırı beslenir veya açlık grevi yaparsa artık bu fiil mubah olmaktan çıkıp duruma göre mekruh, haram gibi dinî hükümler alır. Bu yüz­den de bazı usulcüler mubah fiillerin, cüz’îye nisbetle bu hükmü taşisa bile, külliye nisbetle ya yapılması ya da terk edilmesi gereken bir fiil olduğunu belir­tirler. Aynı anlayışın devamı olarak, temiz ve mubah olan şeyleri tamamen terk etmenin mekruh ve bazan haram, bunlardan kişinin mâkul ve meşru öl­çüler içinde yararlanmasının genel hükmünün mendup, onlardan bazılarını bazan yapıp bazan yapmamasının özel (cüz’î) hükmünün ise mubah olduğu ifade edilmiştir. Oyun ve eğlence, gezip dolaşma ve dinlenme esasen ve tek tek ele alındığında mubah davranışlar olduğu halde bunları devamlı bir âdet ve alışkanlık haline getirip hayatın diğer ödevlerini aksatacak şekilde ölçüsüz ve aşırı davranma mekruh veya haram görülmüştür. Aynı şekilde karıkoca arası cinsel ilişki kaideten mubah olduğu halde bunun devamlı ve kasten terk edilmesi, taraflara veya taraflardan en az birine açık bir zarar vereceği ve evliliğin önemli bir amacını yok edeceği için haram sayılmıştır. Bu yaklaşım, İslâm’ın ferdî ve sosyal hayatı bir düzen ve bütünlük içinde ele alıp kişinin kendine, toplumuna ve Rabbine karşı ödevlerini birbiriyle irtibatlandırması ve böylece hayatın bütün yön ve ayrıntılarına dinî, ahlâkî hatta estetik bir anlam kazandırmasıyla açıklanabilir.

Burada ayrıca mubahla yakın anlam ilişkisi olan, yer yer eş anlamlı olarak kullanılan caiz ve helâl kavramlarına da temas etmekte yarar vardır.

a) Caiz

Caiz sözlükte “geçip gitmek, mümkün, serbest ve geçerli olmak” anlam­larına gelen “cevaz” kökünden türetilmiş bir isim olup fıkıh terimi olarak, dinen veya hukuken yapılmasına müsaade edilen fiilleri ifade eder. Bu an­lamdaki müsaadeyi belirtmek üzere de “cevaz” kavramı kullanılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de birçok fiilin serbest olduğu ve yasak olmadığı değişik ifade tarzlarıyla belirtilmiş olmakla beraber “caiz” lafzı geçmemektedir. Ha­dislerde ise bu kelime az da olsa kullanılmıştır.[393] Caiz kelimesi daha çok sonraki devirlerde karşılarına çıkan yeni mesele­leri Kur’an ve Sünnetin hüküm ve ilkeleri ışığında değerlendirmeye ve çöz­meye çalışan İslâm hukukçularınca dinî bir terim olarak geliştirilmiş ve “câiz-câiz değil” hükmü olayın dinî açıdan değerlendirmesini ifadede kullanıl­maya başlanmıştır. Bu anlamda caiz, ibadetlerde “sahih” ile eş anlamlı ise de muamelâtta daha farklı bir anlam kazanmış, sahih (geçerli) tabiri meselenin dünyevî-hukukî yönünü, “caiz” tabiri de uhrevî-dinî yönünü ifade etmiştir. Meselâ şarap imalâtçısına üzüm satmanın veya başkasının evlenme teklif ettiği bir kıza (henüz o konudaki kararını vermeden) talip olup onunla evlen­menin dinen caiz olmayıp hukuk düzeni açısından geçerli olması böyle izah edilebilir.

Öte yandan, ilk devir İslâm hukukçuları bilhassa “haram” hükmünü Al­lah’ın yetkisinde gördüklerinden haram ve helâl tabirlerini çok az ve dikkatle kullanmışlar, kendi ictihad ve yorumlan sonucu ulaştıkları serbestliği veya sakıncayı ise “caiz ve caiz değil” tabirleriyle ifade etmişlerdir. Çünkü haram ve helâl kesin ve açık bir nassa dayanan ve sadece Allah’ın tayin ve takdir yetkisinde olan dinî bir hükümdür. İslâm müctehidlerinin kanaat ve hükmü ise, o meseleyi bu haram ve helâl kapsamında görüp görmeme anlamı taşı­dığından, dinen kesinlik taşımayan bir yorum niteliğindedir. Bu sebeple olmalıdır ki, mezhep imamlarının da dahil olduğu ilk devir İslâm âlimleri karşılaştıktan her ihtilaflı meseleyi haram veya helâl değer hükümleriyle çözmemişler, “bence doğru değil”, “mahzurlu”, “sakıncası yok”, “çirkin” gibi daha esnek tabirleri kullanmayı tercih etmişlerdir. İşte “caiz” ve “caiz değil” tabirleri de bu ortamda gelişmiş ve yoğunluk kazanmış terimler arasındadır.

b) Helâl

“Haram”ın karşıtı olan “helâl”, sözlükte bir fiilin mubah, caiz ve serbest olması ve yasağın kalkması gibi anlamlara gelir. Dinî bir terim olarak da helâl, şer’an izin verilmiş, hakkında şer’î bir yasaklama ve kısıtlama bulun­mayan davranışı ve onun dinî-hukukî hükmünü ifade eder. Caiz, mubah, mutlak gibi terimler de aralarında cüzi anlam farklılıkları bulunmakla bir­likte genelde aynı anlamda kullanılır ve mükellefin yapıp yapmamakta mu­hayyer bırakıldığı davranışları belirtmek üzere kullanılır.

Helâl de esasında caiz ve mubahla eş anlamlı olmakla birlikte, dinî lite­ratürde daha çok haramın zıt anlamlısı olarak yani bir şeyin yasaklanmamış ve kınanmamış olduğunu bildiren bir terim olarak kullanılır. Kur’an’da ve hadislerde sıklıkla geçen helâl ve hill tabirleri de genelde bu son anlamda kullanılmıştır.

4. Mekruh

Mekruh sözlükte “sevilmeyip kerih, nahoş görülen şey” demektir. Bunun mastarı olan kerahet de sözlükte “çirkinlik, sevimsizlik, bir şeyi sevmemek ve hoşlanmamak” gibi anlamlara gelir. Fıkıh terimi olarak ise mekruh, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan tarzda istediği fiil ve davranışlar­dır. Gerek şâriin bu tarz yasaklaması gerekse bu yasaklamanın sonucu ke­rahet diye anılır; yasaklanan fiil için de mekruh terimi kullanılır. Mekruh da haram gibi meşru olmayan fiil ve davranış olmakla birlikte, aralarında bazı farklılıklar bulunmaktadır.

Bir fiilin mekruh olduğunu tesbit edebilmek için nasların iyi incelenmesi gerekir. Zira sâri’ bu hususu değişik üslûp ve şekillerde göstermiş olabilir:

a) Şâri’, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere kerahet lafzını kullanmış olabilir. Meselâ, “Allah, size dedikodu yapmanızı, çok soru sormanızı ve mal müilk ziyan etmenizi mekruh kılmıştır”[394]  hadisinde, dedikodunun, çok soru sormanın ve mal mülk ziyan etmenin mekruh oldu­ğu bildirilmiştir.

b) Şâri’, bir fiilin yapılmamasını istemek üzere, kendisinde haramlığa değil, mekruhluğa delâlet eden bir karinenin bulunduğu yasaklama ifadesi kullanmış olabilir. Meselâ “Allah nezdinde helâllerin en sevimsizi boşamadır” [395]hadisinde, helâl lafzı kullanıldığından sâri’ tarafından istenmeyen bu fiilin haram değil, mekruh olduğu anlaşılmaktadır.

c) Şâri’ bazan da fiilin yapılmamasının tercihe şayan olduğunu dolaylı bir üslûpla istemiş olabilir. Meselâ, Hz. Peygamber, “Mehrin en iyisi en ko­lay olanıdır” hadisinde mehirde aşırılığın terk edilmesini teşvik etmiş ve mehirde aşırılığa gitmenin mekruh olduğunu zımnen ifade etmiştir.

Mekruh fiil işleyen cezayı hak etmez; bazan kınanma ve azarlamaya müstehak olur. Ancak mekruh fiili Allah rızâsı için terk eden, kişi, övülmeye ve sevaba müstehak olur.

Bu açıklamalar fakihlerin çoğunluğuna göredir. Hanefi fakihlere göre ise mekruh iki nevidir:

a) Tahrîmen Mekruh

Bu, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği bir fiil ol­makla birlikte, bu talep haber-i vâhid gibi zannî bir delil ile sabit olmuştur. Bu tür mekruh harama yakın olup, vacibin karşıtıdır. İki kişi arasında yapı­lan bir akdi bozmak üzere yeni bir fiyat teklif etmek, başkasının evlenme teklifinde bulunduğu kadına evlenme teklifinde bulunmak gibi. Vaciplerin terk edilmesi de mekruhtur. Bu nevi mekruhun hükmü, haram bir fiili işleye­nin hükmü gibidir, yani cezayı gerektirir. Ancak haramdan farkı, bunu inkâr eden kişi kâfir olmaz.

Fakihlerin çoğunluğu haramı, tahrîmen mekruhu da kapsayacak şekilde tanımlar. Onlara göre haram “şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda kat’î veya zannî bir delil ile istediği fıil”dir. Şu halde Hanefiler’in tahrîmen mekruh olarak değerlendirdikleri fiillere, diğer mezhep fakihleri haram de­mektedirler. Hanefîler’den İmam Muhammed de tahrîmen mekruhu haram olarak nitelendirmekle birlikte, zannî delil ile sabit olduğundan onu inkâr edenin küfrüne hükmedilemeyeceği kanaatindedir.

b) Tenzîhen Mekruh

Bu, şâriin yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiildir. Bu tanım, cumhûr-i fukahânın mekruh tanımına uygundur. Tenzîhen mekruh, helâle yakın olup, mendubun karşıtıdır. İkindi namazından sonra, güneşin batmasından az önce nafile namaz kılmak, soğan, sarımsak yiyerek camiye gitmek, abdest alırken suyu israf etmek gibi fiiller bu kısma örnek verilebilir. Bu nevi mekruhun hükmü, herhangi bir cezayı ve kınanmayı gerektirmemesidir. Ancak tenzîhen mekruh hükmündeki fiili istemek, üstün ve faziletli olan davranış tarzının terkedilmesi demektir.

Dinî literatürde yer alan ve özellikle ibadetler alanında sıklıkla söz konu­su edilen mekruhlar -mendublarda olduğu gibi- mükellefleri dinî hayata, haramdan, kötü ve çirkin işlerden uzak durmaya hazırlayıcı, dinî vecîbelerin daha anlamlı ve verimli şekilde ifa edilmesini destekleyici bir işlev taşır. Aynı şekilde mekruhlardan kaçınma, Hz. Peygamber’in önerilerini, güzel ahlâk ve yaşayışını, İslâm toplumlarının ortak kültürünü, tecrübe birikimini ve ahlâkî değerlerini iyi izleyebilmek açısından da son derece önemlidir.

5. Haram

Teklifi hükümlerden biri olan haram; sözlükte “yasak, memnu” demek olup helâlin zıddıdır. Dinî terim olarak ise, “şâriin yapılmasını kesin ve bağ­layıcı bir ifade ve üslûpla yasakladığı fiil’dir. Yasaklama işine tahrîm veya hazr, yasaklanan şeye haram, muharrem veya mahzur, bu yöndeki hü­küm ve vasfa da hürmet denilir.

Haram ve mekruh, şâriin yasakladığı, yapılmasını istemediği fiillerin iki nevidir. Yasaklama açık ve kesin bir üslûpla ve delille olmuşsa haramdan, daha esnek ve yumuşak bir üslûpla veya daha zayıf bir delille olmuşsa mekruhtan söz edilir.

Çoğunluğunu Hanefiler’in teşkil ettiği bir grup İslâm hukukçusu ve usulcüsü, bir fiilin haram hükmünü alabilmesi için hem Kur’an âyetleri, mütevâtir ve meşhur sünnet gibi sübûtu kesin (veya kesine yakın) bir delilin, hem de bu delilin açık ifadesinin bulunmasını şart koşarlar. Bu sebeple de, âhâd hadislerle sabit olan veya dolaylı bir şekilde ifade edilen yasaklara “tahrîmen mekruh” adını verirler. Çoğunluk ise, İtikadî yönden olmasa bile amelî bakımdan zannî delilleri yeterli gördüğünden, âhâd hadislerle sabit yasaklan da haram olarak adlandırırlar.

a) Haram Fiillerin Nevileri

Haram fiiller iki nevidir:

1. Haram li-aynihî. Şâriin, bizzat kendisindeki kötülük sebebiyle, baş­tan itibaren ve temelden haramlığına hükmettiği fiildir. Zina, hırsızlık, adam öldürme, dinen murdar sayılan eti yeme, evlenme manii olanlarla evlenme gibi. Bu tür bir haram fiili işleyen kişi günahkâr olur ve âhirette cezaya çarptırılmayı hakeder. Bu, haramın uhrevî sonucudur. Bir de haram olan bir fiile bağlanan dünyevî sonuçlar vardır. Şöyle ki: Bir müslüman böyle bir fiili yaparsa, bâtıl kabul edilir ve fiile hiçbir olumlu hüküm bağlanamaz. Meselâ, zina fiili nesep ve mirasçılığın sübûtu için sebep olamaz. Hırsızlık fiili de mülkiyetin sübûtu için bir sebep olamaz. Murdar etin satışı bâtıldır ve böyle bir sözleşmeye hukukî sonuç bağlanamaz. Ancak bu tür haramların bir kıs­mı zaruret durumunda mubah hale gelebilir. Meselâ, açlıktan ölecek duruma gelen bir kişinin, ölmeyecek miktarda domuz etinden yemesine müsaade edilmesi böyledir.

2. Haram li-gayrihî. Aslında meşru ve serbest olduğu halde, haram kı­lınmasını gerekli kılan geçici durumla ilgili olan fiildir. Meselâ, bayram gü­nünde oruç tutmak böyledir. Esas itibariyle orucun kendisi meşru bir fiildir. Fakat Allah bu fiilin bayram gününde yapılmasını haram kılmıştır. Çünkü bu günde kullar Allah’ın misafirleri sayılırlar. Bayram gününde oruç tutmak ise, böyle bir misafirliği kabullenmekten kaçınmak anlamına gelir ki, bu davra­nış müslümana yakışmaz.

Peygamberimiz bir hadisinde “Bir kimse, din kardeşinin pazarlığı üzerine pazarlık etmesin, başkasının evlenme teklifinde bulunduğu kadına evlenme teklifinde bulunmasın” [396]buyurarak, hadiste zikredilen durumlarda alım satım ve nikâh sözleşmesini yasaklamış­tır. Bu yasaklama, anılan sözleşmelerin mahiyetlerinden değil, bu sözleş­melerin dışındaki sebebe; din kardeşini incitme ve üzme sebebine dayan­maktadır.

Yine, cuma namazı ile yükümlü kişi bakımından cuma namazı esnasında alışverişle meşgul olmak, haksız olarak ele geçirilen arazide namaz kılmak, dinen yasak birer fiil olmakla beraber, yasaklık fiilin mahiyeti ile değil, onu çevreleyen zaman veya mekân faktörü ile ilgilidir. Bu ve benzeri durumlarda, yasağı ihlâl sebebiyle kişinin günahkâr ve uhrevî sorumluluk üstlenmiş olacağı hususunda fikir birliği bulunmakla birlikte, ibadetin veya hukukî işlemin dünyevî hükümler açısından geçerli sayılıp sayılmayacağı tartışılmıştır. Fakihler haramlık yönünü daha ağır buldukları durumlarda ameli, dünyevî sonuçlan bakımından da geçer­siz saymışlardır.

b) Haramlık Hükmü İfade Eden Lafızlar

Âyet ve hadisler bir şeyin haram olduğunu değişik üslûp ve ifade tarzla­rıyla bildirirler:

a)  Bazan âyet ve hadislerde, bir şeyin haram olduğu “haram” lafzıyla açıkça ifade edilir. Meselâ, “Anneleriniz, kızlarınız… (ile evlenmeniz) sizlere haram kılındı”[397],  “Meyte, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, vurularak öldürülmüş, yukarıdan düşüp öl­müş, boynuzlanıp öldürülmüş, yırtıcı hayvanlarca parçalanmış hayvanlar… ölmeden yetişip kestikleriniz müstesna, size haram kılındı” [398]âyetlerinde olduğu gibi.

b)  Bazan, “Bir müslümanın malı, rızâsı olmadıkça, bir başkasına helâl ol­maz” [399]hadisinde olduğu gibi, o şeyin helâl olmadığı bildirilir.

c)  Bazan bir işin yapılması yasaklanır, ondan uzak durulması istenir. “Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin”[400],  “Zinaya yaklaşmayın, çünkü o açık bir kötülüktür ve kötü bir yoldur” [401]âyetlerinde olduğu gibi.

d)  Bazan da bir fiilin işlenmesine ceza tertip edilir. İffetli kadınlara zina if­tirasında bulunanlara seksen değnek vurulmasını isteyen[402], yeti­min malını haksız olarak yiyenlerin karınlarına ateş yemiş oldukları ve alevli ateşle cezalandıracaklarını bildiren [403]âyetlerde olduğu gibi.

c) Haram Hükmünü Belirleme Yetkisi

Haram ve gayri meşru, dinî bir kavram olup bunu tayin de sadece Al­lah’ın tasarrufunda olan bir konudur. Hz. Peygamberin bu konudaki hadis­leri, Allah’ın hükmünü ve iradesini beyandan ibarettir. Kur’an’ın Ehl-i kitap’la ilgili olarak “Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını, rahiplerini ve Mer­yem oğlu İsâ’yı Rab edindiler…” [404]âyeti nâzil olduğunda, daha önce hıristiyan iken müslüman olan Adî b. Hatim Hz. Peygamber’e gelerek,

“Ya Resûlallah! Onlar din adamlarına ibadet etmediler ki!” demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber şu açıklamayı yapmıştır:

“Evet, dediğin doğrudur. Ancak yahudi ve hıristiyan din adamları helâli haram, haramı da helâl saymışlar, onlarda buna tâbi olmuşlardır. İşte onların din adamlarına ibadet etmeleri bundan ibarettir”[405]

Kur’an’ın konuyla ilgili başka bir âyeti ise şöyledir: “Diliniz yalana alış­mış olduğu için her şeye “şu haramdır, bu helâldir” demeyin. Zira Allah’a karşı yalan uydurmuş olursunuz” [406]

Ancak, Kur’an ve Sünnet haramı belirlerken ayrıntıdan ziyade kaideyi ve belirli durumların hükmünü vazetmekte olup, bu genel kuralın her devir­de anlaşılıp uygulanabilir tarzda takdim edilmesini o devrin İslâm toplumu­na, yetkili ve bilgili İslâm bilginlerine bırakmıştır. Böyle olduğu içindir ki, özellikle ilk devir İslâm bilginleri “haram” tabiri ile Allah’ın açıkça haram kıldığı hususları kasteder, hakkında kesin ve açık nas bulunmayan şeyler içinse “haram” demekten kaçınırlar, bunları ifade de daha çok “mekruh, hoş değil, doğru değil, sakıncalı, caiz değil” gibi tabirleri kullanırlardı.

d) Haramdan Kaçınmanın Önemi

Müslümanlar, Allah’ın yasaklarını gerek maddî unsur ve gerekse nihaî hedef itibariyle iyi kavrayabildikleri ölçüde iyi müslüman olurlar, lâyık ol­dukları ölçüde dünyevî ve uhrevî karşılığa ulaşırlar. Bu konularda sünnetullah hâkimdir. Kur’an’da, Allah’ın koyduğu ölçülere, sınır ve yasak­lara uymayanların sadece kendilerine yazık ettiğinin sıklıkla tekrarlanması herhalde buna işaret etmektedir.

Öte yandan İslâm dininin bir şeyi haram kılışı ve gayri meşru olarak ni­telendirmesi birçok hikmete dayanır. Dinin emir ve yasakları, kulun Rabbi karşısında ciddi bir sınav verişi anlamını taşıdığı gibi, emrin tutulmasının, yasağa uyulmasının kullara yönelik dünyevî ve uhrevî birçok yararı da var­dır. Zaten bu, ilâhî adaletin tabii bir sonucudur.

Ayrıca, dinin haram ve gayri meşru olarak ilân edip kaçınılmasını istedi­ği şeyler, müslümanın dünyasını zehir edecek, ona soluk aldırmayacak yo­ğunlukta ve ağırlıkta ve onu mahrumiyetler içinde bırakacak tarzda da de­ğildir. Aksine her yasağın meşru zeminde alternatifi, daha iyisi ve temizi gösterilmiştir. Çirkin ve kötü olan yasaklanmış, iyi ve temiz olan helâl kı­lınmıştır.

Eşyada aslolan helâl ve serbest oluştur. Bunun için de İslâm ancak çok gerekli ve önemli durumlarda yasaklar koymuş, öte yandan zaruretler, bek­lenmedik şartlar, zorlamalar ve hayatî tehlikeler karşısında bazı yasakların geçici olarak ve ihtiyaç miktarınca ihlâlini de belli bir müsamaha ile karşıla­mıştır. Ancak zaruret ve ihtiyacın tayin ve takdirinde ferdî kanaatlerden ziyade şer’î ölçülerin esas olacağı açıktır. Şunu da belirtmek gerekir ki, bir hususun sâri’ tarafından açıkça ve doğrudan haram kılınması ile dolaylı olarak yasaklanması arasında ince bir fark bulunduğu gibi, bir işin naslar tarafından ilke olarak haram kılınması ile İslâm bilginlerinin bir fiili o yasağın kapsamında kabul etmeleri arasında da belli ölçüde fark vardır. Ancak bu konuda fertlerin bireysel ve sübjektif tercih ve değerlendirmelere göre davranmalarının da isabetli bir yol olmadığı, fert­leri mesuliyetten kurtarmayacağı, bu konunun İslâm hukuk disiplini içeri­sinde belli bir ilmî ve idarî otoriteye bağlanmasının gerekliliği de açıktır. Kanunlaştırmanın ve merkezî ortak otoritenin bulunmadığı dönemlerde bu düzenlemeyi fıkıh mezhepleri belli ölçüde başarmış, şer’î yasakların sınırını çizip muhtevasını belirlemede devirlerinin şartlarına göre bazı ölçüler geliştirmişlerdir.

Hile ve dolaylı yollar gayri meşru olanı helâl kılmaz. Bilgisizlik bu konu­da mazeret olmadığı gibi kişinin niyetinin iyi olması da çoğu zaman yeterli değildir. Vasıtaların da gayeler gibi meşru olması gerekir. Haramın adını değiştirmek, çoğunluğun o işi yapıyor olması ölçü alınarak meşru görmek de kişiyi mesuliyetten kurtarmaz. Haramdan ve harama yol açan vasıtalardan kaçınmak gerektiği gibi, haram şüphesi taşıyan işlerden ve kazançlardan da uzak durmak gerekir. Hz. Peygamberim şu hadisi bu konuda ihtiyat ve tak­va sahipleri için güzel bir ölçü vermektedir: “Helâl apaçık belli, haram da apaçık bellidir. Bunların arasında, halktan birçoğunun helâl mi haram mı olduğunu bilmediği şüpheli şeyler vardır. Dinini ve namusunu korumak için bunları yapmayan kurtuluştadır. Bunlardan bazısını yapan kimse ise haram işlemeye çok yaklaşmış olur. Nitekim korunun etrafında hayvanlarını otlatan kimse de koruya dalma tehlikesi ile burun buruna gelmiş olur. Dikkat eder­seniz her hükümdarın bir korusu vardır. Allah’ın korusu da haram kıldığı şeylerdir.” [407]

Samimi bir müslüman, haricî şartlar, toplumun kötü gidişatı ne olursa olsun her yer ve zamanda dosdoğru olan, dinin ahkâmım uygulayan, güve­nilen ve inanılan bir kimse olmak, istikameti ve hayatı ile İslâm’ın tebliğcisi ve iyi örneği olmak zorundadır.

bb) Azimet Ve Ruhsat

Sözlükte azimet “bir şeye kesin olarak yönelmek, niyetlenmek” anla­mındadır. Fıkıh ilminde ise, “meşakkat, zaruret ve ihtiyaç gibi arızî bir sebe­be bağlı olmaksızın ilkten konmuş olan ve normal durumlarda her bir mü­kellefe ayrı ayrı hitap eden aslî hüküm” demektir.

Azîmet farz, vacip, sünnet, müstehap niteliğindeki bir davranışın yapıl­masını; haram, mekruh gibi davranışların da yapılmamasını ifade eden bü­tün teklifi hükümleri içine alır. Meselâ namaz, oruç, hac başta olmak üzere Allah’ın kullarını yükümlü tuttuğu bütün dinî vecîbeler genel tarzda her mükellef kişi için konulmuş birer azîmet hükmüdür. Aynı şekilde şarap iç­me, domuz eti yeme, zina etme gibi haram olan fiiller de her mükellefi bağ­layıcı genel hükümlerdir.

Azimetin karşıtı ruhsattır. Sözlükte “kolaylık, devamlı olan” ruhsat, fıkıh ilminde “meşakkat, zaruret, ihtiyaç gibi ânzî bir sebebe bağlı olarak azîmet hükmünü terketme imkânı veren ve yalnız söz konusu arızî durumla sınırlı bulunan hafifletilmiş ve geçici hükmü” ifade eden bir terimdir. Meselâ mükel­leflerin oruç tutması bir azîmet hükmüdür. Fakat hasta ve yolculara karşılaş­tıkları güçlük sebebiyle, oruç tutmama kolaylığı tanınmış ve bunlardan tuta­madıkları oruçlannı normal hale dönünce kaza etmeleri istenmiştir. Domuz etinin yenmesi, şarabın içilmesi haram olduğu halde, susuzluktan veya açlık­tan ölme tehlikesiyle karşılaşan kimseye bu azîmet hükmünü terkedip domuz etinden veya şaraptan hayatî tehlikeyi atlatacak miktarda yemesi içmesi mu­bah kılınmıştır. İbadetlerin şekil şartlarıyla ilgili birçok ruhsatın tanınmış olma­sı da burada hatırlanmalıdır. Bu ruhsatlar, zaten mükellefiyetlerin çok az ve sınırlı tutulduğu İslâm dininin rahmet ve kolaylık dinî olmasının, Allah’ın kul­ları için zorluğu değil kolaylığı dilemiş bulunmasının tabii sonuçlarıdır.

Dinin teklifi hükümleri incelendiğinde birkaç çeşit ruhsatın bulunduğu görülür.

a) Haramı İşleme Ruhsatı. Zaruret veya zaruret derecesine varan ih­tiyaç hallerinde haram bir fiil mubah hatta vacip hale gelebilir. Haramı işle­me ruhsatının bulunduğu bazı durumlarda mükellef azîmet hükmüne uy­makla ruhsattan yararlanma arasında serbest bırakılır. Ölüm tehdidi altında kalan kimsenin imanını gizleyip küfrü telaffuz etmesine ruhsat vardır. Bu mubah olmakla birlikte bu kimse imanını açıklamakta direnir de öldürülürse şehid olur. Âyette böyle bir ruhsat yazıldığı gibi [408]Hz. Pey­gamber böyle bir zorlama sonucu öldürülen müminin şehid olduğunu haber vermiştir. Bazı durumlarda ise mükellefin azîmet hükmünü terk edip ruhsat­tan yararlanması vacip hale gelir. Açlık yüzünden ölüm tehlikesiyle karşıla­şan kimsenin domuz eti yiyerek veya ölüm tehdidi altında bulunan kimse­nin dini tebliğden vazgeçerek hayatını kurtarması vacip olduğundan, bu kimsenin azîmet hükmünde ısrar edip ölmesi halinde günahkâr olacağı görüşü hâkimdir. Âyette de zaruret karşısında kalan için bu tür bir ruhsattan söz edilir. [409]

b) Vacibi terk etme. Ruhsatı. Farz veya vacip olan bir fiilin edasında mükellef için ek bir meşakkat bulunduğunda, bu vacibi terketme ruhsatı tanı­nır. Ramazan orucu bütün mükelleflere farz olduğu halde hasta ve yolculara, sonradan kaza etmek üzere oruç tutmama kolaylığı tanınmıştır. Mükellef bu ruhsattan yararlanıp yararlanmamakta serbesttir.

Ölüm tehlikesi gibi ağır sonuçların söz konusu olmadığı durumlarda azîmete göre mi, ruhsata göre mi davranmanın daha sevap olduğu hususunda İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ Hanefîler’e göre, yolcu­luk esnasında dört rek’atlı farz namazların kısaltılarak ikişer rek’at kılınması esasen bir azimet hükmüdür. Bu sebeple de yolcunun bu namazları ikişer rek’at kılması asıldır. Buna karşılık, yolcunun oruç tutmama ruhsatı bulunsa bile, ilgili âyetin dolaylı ifadesinden de hareketle[410], zorlanmayacaksa oruç tutmasının daha faziletli olduğu ileri sürülmüştür.

c) Genel Kurala Aykırı Bazı Akidleri ve Hukukî İşlemleri Yapabilme Ruhsatı. Bazı akidler ve hukukî işlemler İslâm hukukunun o konudaki genel kurallarını veya genel şer’î delillere aykırı olduğu halde insanların duyduğu ihtiyaca bağlı olarak mubah sayılmıştır. İlende teslim edilecek bir malın peşin para ile satın alınması demek olan selem akdi, mevcut olmayan bir malın sa­tımı mahiyetinde olsa da, insanların ihtiyacına binaen Hz. Peygamber tarafın­dan caiz görülmüştür. Eser siparişi sözleşmesi de (istisna) böyledir.

d) Önceki semavî dinlerde mevcut ağır hükümlerin İslâm’da kaldırılmış olması da, ilâhî teşriin genel seyri içinde İslâm ümmeti için ruhsat hükmün­dedir. Namazın, ibadete ayrılmış yerin dışında geçerli olmaması, ganimetle­rin haram olması, malın dörtte birinin zekât olarak kesilmesi hükümlerinin müslümanlar hakkında kaldırılmış veya çok hafifletilmiş olması böyledir.

IV. İlmihal

İlim ve hâl kelimelerinden oluşmuş bir isim tamlaması olan ilmihal (ilm-i hâl) sözlükte “durum bilgisi” demektir. Bütün müslümanların dinî bilgi ve uygulama bakımından ihtiyaç duyduğu, bir bakıma müslüman olmanın ve Müslümanlığın icaplarını yerine getirmenin ön şartı durumundaki temel bilgiler ilmihal diye anılmıştır. Fıkıh ilminin tarihî gelişimi hatırlanırsa, ilk dönemlerdeki yoğun ictihad ve fetva faaliyetinin mezheplerin teşekkülü ile belirli bir sisteme oturduğu, orta dönemlerden itibaren fıkıh mezheplerinin hem toplumda hukukî istikrar ve güveni, uygulama ve yargı birliğini sağlamada hem de fertlere ibadet ve ahvâl-i şahsiyye alanında rehberlik etmede önemli bir rol üstlendikleri bi­linmektedir. Mezheplerin farklı bölgelere yayılıp mezhep içi ictihad ve fet­vaların çeşitlenmesi ve zenginleşmesiyle birlikte aynı ihtiyaç tekrar hisse­dilmeye başlanmış, bu sebeple de mezhep içinde oluşan farklı görüşler ara­sında sahih ve muteber olanın belirlenmesi ve bunları esas alan metinlerin yazılması cihetine gidilmiştir. Bu dönemde mezheplerin muteber metinlerinin de kamu kesiminde ve bireysel hayatta yukarıda sözü edilen türden pratik bir ihtiyacı karşıladığı söylenebilir. Bu kademede mezhep fıkhını doktriner tarzda inceleyen hacimli eserlerin yanı sıra mezhep fıkhının ana çizgisini ortaya koyan muhtasar el kitaplarının da kaleme alındığı ve belli oranda rağbet gördüğü bilinmektedir. Çünkü hem âyet ve hadisler ile toplumsal hayat ve problemler arasındaki bağı kurmak, âyet ve hadisler etrafında zen­gin bir hukuk kültür ve doktrini oluşturmak hem de toplumda hukukî istik­rar ve güven ortamını, yargı ve uygulama birliğini sağlamak, Müslümanlığı öğrenmek ve yaşamak isteyenlere sade, kolay ve anlaşılabilir temel dinî bilgileri sunmak gerekliydi. Fıkıh mezheplerinin değişik dönemlerinde kale­me alınan ve mezhebin klasik literatürünü teşkil eden bu hacimli ve muhta­sar kitaplar böyle bir amaca hizmet etmiştir.

îslâm toplumunda her dönemde canlı bir şekilde var olan fetva verme (iftâ) faaliyeti de dinî hükümlerin ve mezhep görüşlerinin âdeta günlük hayata uyar­laması mahiyetindedir. Bu sebeple fetva kitaplarının da temel dinî bilgilerin yay­gınlaşması ve fertlerin bu konudaki amelî ihtiyacının giderilmesinde etkin bir rolü olmuştur. Bu zengin tedvin faaliyeti içinde bütün müslümanlar için kaçınılmaz olan asgari ortak bilgilerin, ayrıca her müslümanın kendi durumuna göre bilmesi gereken temel dinî bilgilerin özlü bir şekilde ve belli bir mezhep geleneğine bağlı kalınarak yazıldığı kitaplar ile fetva kitapları İslâm toplumundaki ilmihal gelene­ğinin ilk nüvelerini teşkil ederler. İlmihal bilgileri arasında İslâm toplumunun dinî hatta günlük hayata ilişkin tecrübe birikimi ve geleneği de ana hatlarıyla mev­cuttur. Böylece dinî eğitim için başlangıç, dinî hayat açısından ortak payda değe­rindeki ilmihal bilgileri, fertler için de kaçınılmaz pratik bir ihtiyacı karşılamıştır. Çünkü dinî hükümleri aslî kaynağı olan şer’î delillerden elde etme ve elde edilen bilgiler ile günlük hayatın ihtiyaç ve problemleri arasında bağ kurma ciddi bir ilmî çabayı, bilgiyi ve uzmanlığı gerektirdiğinden her bir müslümandan böyle bir çabayı beklemeye imkân bulunmadığı gibi buna ihtiyaç da yoktur. İlmihal bilgilerinin başında inanç, ahlâk ve ibadet esasları ile hemen her­kesin günlük hayatta karşılaştığı meselelere ilişkin temel hükümler gelir. İlmi­hal kitaplarının özünü oluşturan fetva kitaplarında fıkhın genel bir özeti ve sıkça karşılaşılan fıkhı meselelerin çözüm örnekleri verilmiştir. Geniş ilmihal kitaplarında ise inanç, ahlâk, ibadet ve helâl-haram yanı sıra peygamberler tarihi, Hz. Muhammed’in hayatı ve örnek ahlâkı (siyer) ile aile hukuku (münâkehât) bölümleri de yer alır. Çünkü bu konular da hem her müslümanın öncelikle bilmesi gereken bilgileri, hem de ferdî hayatında devamlı yüz yüze kaldığı problemlerin cevaplarını içermektedir.

5- TEMİZLİK

I. İlkeler Ve Amaçlar

Kur’ân-i Kerîm’in birçok âyetinde, Hz. Peygamberin hadislerinde ve örnek hayatında temizliğin önemi ve gerekliliği üzerinde ısrarla durulmuş, genel anlamda temizlik ve ibadet amaçlı temizlikle ilgili birtakım ilke ve ölçüler geti­rilmiş ve temizlik bazı ibadetler için ön şart sayılmıştır. Bu, İslâm dininin dün­ya hayatına hem âhirete uzanan bir köprü olması hem de insanın yaratılışın­dan beklenen ulvî gaye ve hikmetlerin gerçekleşme alanı olması cihetleriyle önem vermesinin, insan hayatını maddî ve manevî yönleriyle bir bütün halin­de ele almasının ve neticede bu hayatı düzene koymada ferde yardımcı olma­sının tabii bir sonucudur. Çünkü din, özü itibariyle manevî kirlerden arınma, Allah’ı tanıma, O’na itaat ve ibadet etmeden ibaret gibi görünse de ruhun yü­celişi ve insanın böyle manevî bir bağlantı ortamına geçebilmesi için insanı çevreleyen fizik şartların da buna uygun olması gerekir. İbadet hayatıyla ve manevî temizlenme ile beden ve çevre temizliği arasında sıkı bir bağın kurul­ması hatta Kur’an’da temizlikten, hem maddî hem de manevî temizliği kapsa­yacak şekilde genel bir anlatımla söz edilmesi böyle bir anlam taşır. Öte yan­dan İslâm dini ferdin âhiret kadar dünya hayatında da her yönden mutlu ve huzurlu olmasını arzu ettiği, müslümanların sağlıklı ve güvenli bir toplum oluşturmasını dinî hayat için âdeta ön şart mesabesinde gerekli gördüğü için, başta beden temizliği olmak üzere maddî temizliği de dinî mükellefiyet kapsa­mında görmüş, bu konuda ferde bir dizi ödev ve sorumluluk yüklemiştir.

İslâm kültüründe genel anlamdaki temizlik ile ibadet amaçlı temizlik birbirini tamamlar ve birlikte bir anlam ifade eder. Bu sebeple İslâm bilginleri temizliği maddî temizlik, hükmî temizlik ve manevî temizlik şeklinde üç safhalı bir faaliyet olarak görmüşlerdir. Beden, elbise ve çevre temizliği şeklinde ifade edilebilecek olan maddî temizliğin de, genelde ibadete hazırlık ve ön şart olarak, kimi durum­da ibadet olarak değerlendirilmiş olması, ona, İslâm kültüründe bir ibadet içeriği kazandırıldığını gösterir. Abdest ve gusül, hükmî temizlik kademesidir. Üçüncü kademede ise kişinin uzuvlarını gıybet, yalan, haram yemek, mala hıyanet et­mek gibi günahlardan, kalbini haset, kibir, gösteriş, hırs ve benzeri kötü huy ve hastalıklardan, hatta benlik ve bilincini Allah’ın gayrısından (mâsivâ) temizleme­si gelir. Müslümanın kademe kademe arınması ve temizlenmesi, Allah’ın huzu­runa böyle bir safiyet ve anlıkla çıkması öğütlenir.

Maddî temizlik İslâm dininin fevkalâde önem atfettiği bir konudur. Kur’ân-ı Kerim’de çevrenin ve ibadet yerinin temizliğinden söz edilir, Allah’ın temizlik konusunda titizlik gösterenleri sevdiği bildirilir. [411]Hz. Peygamber de “Temizlik imanın yarısıdır”[412], “Allah temizdir, temizliği sever”[413], “Namazın anahtarı temizliktir” [414]buyurmuş; değişik vesilelerle beden ve çevre temizliğini emretmiş veya tav­siye etmiş, bu konuda davranışlarıyla ashabına ve bütün müslümanlara örnek olmuştur. İslâm’ın bu ısrarlı takibi neticesinde temizlik müslümanların hayatına dinî yönü de bulunan bir kültür ve gelenek olarak yerleşmiş, fıkıh kitaplarının ilk bölümünü temizlik (taharet) konusu teşkil etmiştir. Bu bö­lümde ibadetlere hazırlık mahiyetinde ve onların ön şartı olan abdest, gusül, teyemmüm gibi hükmî temizliğin yanı sıra suların temizliği, dinen ve mad­deten pis (necis) sayılan şeyler, temizlenme usulleri gibi konuların da ayrın­tılarıyla ele alındığı görülür. Görünür kir ve pisliklerin giderilmesi “necasetten taharet”, abdestsizlik durumunun kaldırılması ise “hadesten taharet” olarak adlandırılır. Her iki tür temizlik de ibadete hazırlık olmakla birlikte aralarında mahiyet farkı olduğu açıktır. Bu farkı göstermek üzere Türkçe ilmihal kitap­larında birincisine “maddî temizlik”, ikincisine “dinî temizlik” veya “manevî temizlik” denilmiştir. Her iki nitelendirme eksik olduğu gibi yanlış anlaşıl­maya da müsaittir.

İslâm dini, beden ve elbise temizliğini emrettiği gibi, kalp ve gönül temizliğini de emretmiştir. Beden ve elbise temizliği, görünen kir ve pisliklerin temizlenmesi anlamına gelir ve buna “maddî” (dış) temizlik denir. Dinimizin, üzerinde daha önem ve titizlikle durduğu temizlik ise kalp ve gönül (iç) temizliğidir. Kalbin temizliği, dünyevî ilişkiler boyutunda, insanın hemcinslerine karşı kötülük, kin ve haset gibi olumsuz duygulara kalbinde yer vermemesi, aksine iyilik ve hoş­görüyü ilke edinmesi anlamına geldiği gibi, tasavvufi” boyutta, kalbin mâsivâdan arınması anlamına gelir ki her iki boyutuyla kalbin temizlenmesi, “gerçek” bir temizliktir. Bununla birlikte kalpten giderilen şey duyularla algılanır bir kir olma­dığı için bu temizlik, maddî olmayan anlamında “manevî” temizlik olarak nite­lendirilmiştir. İslâm dini gerek maddî temizlik gerekse manevî temizliği önemle ve ısrarla emrettiği için bu iki tür temizlik için en genel anlamda “dinî temizlik” nitelemesini yapmak da mümkündür. Üçüncü bir temizlik çeşidi ise, özellikle namaz ibadeti için öngörülen ve fıkıh kitaplarında “hadesten taharet” olarak isimlendirilen “ibadet amaçlı temizliktir. Bu tür temizlik, mahiyetçe bahsi geçen iki tür temizlikten farklı olduğu için bunun isimlendirilmesinde bazı sıkıntılar yaşanmıştır. Maddî ve manevî temizliğin dinin emri olduğu ikinci plana düşürülecek şekilde, sadece bunun “dinî temizlik” olarak isimlendirilmesi uygun değildir. Çünkü “dinî temizlik” ifadesinin, hem maddî (dış) temizlik hem manevî (iç) te­mizlik hem de ibadet için öngörülen bu özel temizlik türünü içine alacak şekilde kullanılması mümkündür. İbadet amaçlı temizliğin, “hükmî temizlik” olarak nite­lendirilmesi de eksik olup bazı zorluklar taşımaktadır. Çünkü “hükmî temizlik” ifadesi, esasında, “gerçek temizlik” mukabili olarak kullanılmakta, dolayısıyla gerçek temizliği içermemektedir. Halbuki abdest ve gusül, ibadet amaçlı olmakla birlikte gerçek temizliği içermektedir. Bu bakımdan “hükmî temizlik” ifadesi, sa­dece ibadet amaçlı olmakla birlikte gerçek temizlik içermeyen “teyemmüm” için kullanılabilir.

Diğer temizlik türlerinden ayırmak üzere, ibadete hazırlık olduğu için ve­sile ibadet olarak kabul edilen abdest, gusül ve teyemmüm için, “ibadet te­mizliği” veya “ibadet amaçlı temizlik” tabirini kullanmak daha doğru ise de, yaygın kullanıma uyarak “hükmî temizlik” ifadesini kullanmayı şimdilik sürdüreceğiz.

II. Maddî Ve Hükmî Temizlik

Şüphesiz ki maddî temizliğin ölçütü ve temizlenme yolları toplumların kültür ve gelenekleriyle, şart ve imkânlarıyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Bu se­beple de İslâm dini, hem temizliğin gereklilik ve önemini sıklıkla vurgulayarak bu konudaki ana fikri canlı tutmaya, hem de hitap ettiği toplumların temizlik kültür ve usullerini imkânları ölçüsünde daha iyiye doğru geliştirmeye önem vermiştir. Böyle olduğu için de İslâm toplumlarında temizlik ana fikri, İslâm

kültürünün aslî unsurlarından birini teşkil etmiştir. Suyun İslâm medeniyetin­de ayrı bir önem kazanmasının bir sebebi de bu olmalıdır. Öte yandan suyun temizliği ve su ile temizlenme başta olmak üzere temizlik araç ve gereçlerinin toplumların şart ve imkânları, pozitif bilimlerin bu konudaki katkısı nisbetinde giderek değiştiği ve iyileştiği de açıktır. Bu sebeple fıkıh kitaplarında çevre ve beden temizliği konusunda yer alan çeşitli kıstas ve usuller bir yönüyle İslâm âlimlerinin temizlik konusuna verdiği önemi, onların bu gayeyi gerçekleştir­meye matuf çabalarını, bir yönüyle de içinde bulunulan şart ve imkânlara bağlılığı yansıtır.

Temizlik İslâm’ın çok önem verdiği dinî bir vecîbe ve sağlıklı yaşamanın önemli bir şartı olmasının yanı sıra insan olmanın onur ve şerefinin de ge­rektirdiği tabii bir durumdur.

Fıkhî bir terim olarak taharet (temizlik), hem maddî pislikten ve kirlerden hem de hükmî kirlilik halinden (hades) temizlenmeyi kapsar. Bu sebeple hükmî temizlik aynı zamanda maddî temizliği de içine alır. Diğer bir ifadey­le, ferdin bedenini ve çevresini maddi kirlerden temizlemesi, hükmî temizlik için genelde ön şart durumundadır. Maddî temizliğin tabii usulü su ile temiz­liktir. Bu yüzden fıkıh kitaplarında suyun kendisinin temiz olması ve temiz­likte kullanılması konusu üzerinde öncelikle ve önemle durulur.

Suyun bulunmadığı veya temizleyici nitelikte olmadığı durumlarda diğer temizleme araç ve usullerine başvurulur. Öte yandan temizliğin gerektiği şekilde yapılabilmesi için hükmî kirlilik hallerinin yanı sıra dinen kir ve pis (necis) sayılan şeylerin ve bunların temizlenme usullerinin de bilinmesi ge­rekir. Bu çerçevedeki bilgilerin bir kısmı bilimsel araştırma, tahlil ve deneyi­mi gerektirse de önemli bir kısmı bizzat fertler tarafından bilinip uygulana­bilecek durumdadır. Bu sebeple de maddî ve hükmî temizlikle ilgili temel bilgiler ve pratik çözüm yolları ferdî mükellefiyet kapsamındaki ilmihal bil­gileri arasında yer almıştır.

A) Suların Hükmü

Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın insanı ve diğer canlıları sudan yarattığı[415], temizlenme dahil birçok hik­mete mebnî olarak gökten temiz su indirdiği [416] belirtilerek suyun yeryüzündeki varlıkların hayatı açısından önemine ve aslî temizlik aracı olduğuna işaret edilir. Hz. Peygamberin hadislerinde de yine su ile temizlenmenin önemi sıklıkla vur­gulanarak durgun ve akarsuların, yağmur, kaynak, deniz ve göl sularının maddî ve hükmî temizlikte kullanılmasıyla ilgili temel açıklamalar yer alır. Durgun ve akarsuların temizliğinin sağlanması ve korunması, bu konuda önerilen tedbirler, getirilen yasaklamalar hadis kültüründe önemli bir yekûn tutar.

Suların temiz sayılması ve temizleyici olması (hükmî temizlikte kullanıla­bilmesi) konusunda fıkıh literatüründe yer alan ayrıntılı bilgiler, yukarıda sözü edilen hadislerin ışığında müslüman toplumların asırlar boyunca olu­şan bilgi ve tecrübe birikimlerinin ürünüdür. Hanefî fıkıh kültüründe su, doğal su özelliğine sahip olup olmaması yönüyle mutlak ve mukayyet su, yenilenme ve akıcılık özelliğine göre de durgun ve akarsu kısımlarına ayrılır. Sularla ilgili pratik bilgiler, literatürde bu ayırım ve adlandırma içinde veril­meye çalışılır.

a) Mutlak Su – Mukayyet Su

Yaratıldığı tabii halini koruyan, mahiyetini değiştirecek başka maddeler karışmamış suya mutlak su denilir. Yağmur, kar, deniz, ırmak, kaynak ve kuyu suları normalde böyledir. Mutlak suyun üç özelliği ve iki tabiatı vardır. Özellikleri, rengi, kokusu ve tadıdır; iki tabiatı da inceliği ve akıcılığıdır. Öte yandan mutlak su, temiz ve temizleyici olup olmama yönüyle beş kısma ayrılır. Suyun temizleyici sayılması, abdest ve gusül gibi hükmî temizlik aracı olabilmesinin caiz oluşunu, temiz sayılması ise diğer maddî temizlik ve kullanım aracı olabilmesini ifade eder.

1. Rengi, kokusu ve tadı bozulmamış, içine pis bir madde karışmamış, kullanılması mekruh ve şüpheli hale gelmemiş sular hem temiz hem de te­mizleyici sayılırlar. Tabiatta normal halde bulunan mutlak sular kural olarak böyledir. İnsanın, at, deve, sığır, koyun ve keçi gibi eti yenen hayvanların ve kuşların artığı sular da, bu sulara maddî bir pislik bulaşmadığı sürece kural olarak hem temiz hem temizleyicidir.

2. Temiz ve temizleyici olmakla birlikte kullanılması mekruh olan sular: Tavuk gibi eti yenen, kedi gibi eti yenmeyen evcil hayvanların, çaylak, do­ğan gibi yırtıcı kuşların artığı sular böyledir. Hz. Peygamber kedi hakkında “O pis değildir, çünkü aranızda dolaşıp duran yaratıklardandır” [417]buyurarak bunlardan sakınmanın imkânsızlığına işaret etmiş­tir. Eti yenmeyen yırtıcı kuşların gagaları kemik olduğundan, artığı sular diğer yırtıcı hayvanlarınkinden farklı görülmüştür. Bu tür sularla abdest almak veya gusletmek mekruhtur. Ancak normal su bulunmadığında bu sular hem abdest ve gusül gibi hükmî temizlikte hem de maddî temizlikte kullanılabilir.

3. Abdest, gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış olan sular (mâ-i müsta’mel), maddî bakımdan temiz olsalar bile ikinci defa hükmî temizlikte kullanılamaz. Fakihler bu suların temizleyici olmadığını söylerken bunu an­latmak istemişlerdir. Ancak fakihlerin çoğunluğu aslî özelliklerini kaybet­memesi ve maddî bir kirlilik de taşımaması kaydıyla kullanılmış suyu temiz sayar ve bu suyun maddî temizlikte kullanılabileceğini söyler. Bazı fakihle­rin ise ihtiyatla hareket edip kullanılmış sulan dinen necis su grubunda mü­talaa ettiği görülür. Bu görüş ayrılıkları suyun kıt olması halinde kullanıla­bilecek bazı ruhsatlar içermesi sebebiyle faydadan hâlî değildir. Abdestsiz veya cünüp olan kimsenin suyu almak veya sıcaklığına bakmak amacıyla elini suya sokmasıyla bu su kullanılmış sayılmaz.

4. Temiz ve temizleyici olmayan sular: İçine pislik düştüğü kesin olarak veya galip zan ile bilinen -tanımı aşağıda gelecek olan- az miktardaki sular ile içine düşen pislikten dolayı rengi, tadı veya kokusu bozulan büyük su birikintileri ve akarsular böyledir. Köpeğin, eti yenmeyen vahşi hayvanların artığı sular da temiz değildir.

5. Eşek ve eşekten doğan katırın artığı suların hükmî temizlikte kullanı­lıp kullanılmayacağı ise şüphelidir. Temiz su  bulunmadığında bunlarla abdest ve gusül alınır ve ayrıca teyemmüm yapılır.

İçine temiz bir maddenin katılmasıyla incelik ve akıcılığını kaybeden mutlak sulara veya tabii bir oluşumla meydana gelip özel bir isimle anılan sulara “mukayyet su” tabir edilir. Gül suyu, meyve suyu, maden suyu, diğer helâl meşrubat türleri veya içinde nohut, mercimek benzeri temiz şeylerin pişmesiyle incelik ve akıcılığını kaybeden sular böyledir. Mutlak sular temiz ve temizleyicilik özelliğini kaybetmediği sürece hem maddî pisliğin temiz­lenmesinde hem de hükmî temizlikte kullanılabilirken mukayyet sular, nor­mal su bulunmadığı zaman sadece maddî temizlikte kullanılabilir.

Hanefîler dışındaki diğer mezheplerde sular genellikle

1. Temiz ve te­mizleyici sular,

2. Temiz fakat temizleyici olmayan sular,

3. Temiz olmayan yani necis sular şeklinde üç kısma ayrılarak incelenirse de, bu konuda ge­nellikle tecrübe ve gözleme dayalı bilgiler kullanıldığından mezhepler ara­sında kayda değer bir görüş farklılığı yoktur.

b) Durgun Su – Akar Su

Suyun durgun veya akar olması, durgun ise miktarı, o suyun temiz ve temizleyici olma özelliğini belirlemede etkin rol oynar. Akar sular ile büyük havuz niteliğindeki durgun sular üç temel vasfından biri değişmedikçe yani rengi, tadı veya kokusu bozulmadıkça içine düşen bir pislikten dolayı temiz ve temizleyicilik özelliğini yitirmez. Buna karşılık küçük havuz niteliğindeki durgun sular, içine bir pislik düşmekle üç temel vasfında değişme olup ol­madığına bakılmaksızın temiz ve temizleyici olmaktan çıkar. Kural bu ol­makla birlikte büyük ve küçük havuz ayırımında nasıl bir ölçünün kullanıla­cağında fıkıh mezhepleri arasında görüş farklılıkları vardır. Hanefîler’e göre durgun suyun derinlik ve hacminden çok yüzey genişliği önemlidir. Hanefîler’e göre su, avuçlandığında elin dibe değmeyecek derinlikte olması kay­dıyla, yüzeyinin yaklaşık olarak 50 m2 olması, Şafiî ve Hanbelîler’e göre ise hacminin iki külle (yaklaşık 206 litre) ve daha fazla miktarda olması halinde büyük havuz hükmünü alır. Mâlikîler’e göre ise normal abdest ve gusül suyu kabının alacağı su az su hükmündedir.

Fakihlerin bu konudaki yaklaşım ve kıstasları dikkatlice incelendiğinde, onların hem suyun aslî özelliğini korumasına önem verdikleri hem de içine küçük bir pislik düştü diye bol miktarda suyun kullanılamaz olmasını önlemek istedikleri görülür. Böyle olunca suyun teminindeki kolaylık ve zorluk, suya düşen pisliğin tür ve miktarı da göz önünde bulundurulmak kaydıyla, mezheplerin bu konudaki farklı görüşlerinin bir ruhsat olarak değerlendirilebileceği, kişilerin kendi kültür, imkân hatta kalbi mutmainlikleri açısından bu ruhsatlardan birini seçebileceği söylenebilir. Diğer yandan suyun temel özelliklerinde bir bozulma olduğunda veya yapılan bilimsel incelemeler ve laboratuvar tahlilleri sonunda insan sağlığı ve çevre için zararlı olduğu tesbit edildiğinde bu suyun kullanımının dinen de caiz olmayacağı açıktır. Çünkü insanın sağlık, güvenlik ve huzur içinde yaşaması dinin genel hedeflerinden biri olduğu gibi bilimin de ana gayesini oluşturur. Bu sebeple fıkıh kitapla­rında suyun maddî ve hükmî temizlikte kullanılabilmesi için aranan şartlar, suyun kullanımının dinî hükmüyle ilgili nihaî bir ölçü ve çözüm olarak değil, fertlere günlük yaşayışlarında kolaylık sağlamayı ve ortalama bir ölçü ge­tirmeyi amaçlayan öneri ve katkılar olarak anlaşılmalıdır. Nitekim madenî kaplara konup güneşte ısıtılan suyun kullanımını bazı fakihlerin mekruh gördüğü, bunu söylerken de bu tür suların sağlığa zararlı olduğu noktasın­dan hareket ettikleri bilinmektedir. Böyle olunca suyun temizliği konusunda fıkıh kültürümüzdeki bu tür yaklaşımları ilke ve amaç yönüyle değerlendirip günümüzdeki teknolojik gelişmelerden, arıtma ve tahlil imkânlarından ve pozitif bilimin sonuçlarından âzami ölçüde yararlanmak vazgeçilmez bir önem taşımaya başlamıştır.

B) Maddî Ve Hükmî Kirlilik

İslâm dini ferdî ve sosyal hayatın her alanında maddî temizliğe âzami titizli­ğin gösterilmesini istediği, belirli ibadetler için de buna ilâve olarak hükmî temiz­liği şart koştuğu içindir ki, maddî ve hükmî temizlik ve onun karşıtı olarak maddî ve hükmî kirlilik fıkıh ve ilmihal kültürünün temel kavramları arasında yer al­mıştır. Fıkıh literatüründe “taharet” her iki tür temizliği de içine alan geniş bir kapsama sahipken maddî kirlilik genelde “necaset”, hükmî kirlilik de “hades” terimleriyle ifade edilir. Beden, elbise ve namaz kılınacak yerde bulunan, namaz ve benzeri ibadetlerin sıhhatine de engel olan hakiki yani maddî pisliklerden temizlenmeye “necasetten taharet”, abdestsizlik ve cünüplük gibi hükmî kirlilik­ten temizlenmeye de “hadesten taharet” denilir. Her iki tür temizlik de namaz ve benzeri ibadetlerin ön şartı konumundadır.

a) Necaset

Necaset, hakiki ve maddî pislik, kirlilik demek olup böyle maddeye “necis” tabir edilir. İslâm’da bir şeyin temiz olması asıl olup necaset arızî bir vasıftır. Bu sebeple fıkıh kitaplarında dinen necis sayılan maddeler ve necis sayılma ölçüleri zikredilmekle yetinilir.

Ana hatlarıyla ifade etmek gerekirse, etinin yenmesi ister helâl ister ha­ram olsun, akıcı kanı olan kara hayvanlarından dinî usule uygun biçimde boğazlanmadan ölen veya öldürülen ve bu hükümde olan hayvanların etleri necistir. Kan, domuz eti, sarhoş edici içkiler, insan idrarı, dışkısı ve ağız dolusu kusmuğu, etinin yenmesi helâl olmayan hayvanların eti, idrarı ve dışkısı dinen necis (pis) olduğunda ittifak edilen maddelerdir. Fakihlerin çoğunluğu şarabı da maddeten necis saymışlardır.

Eti yenen hayvanların idrar ve dışkısını Mâliki ve Hanbelîler necis say­mazken Şâfiîler necis sayar. Hanefîler’e göre tavuk, kaz gibi kümes hayvanla­rının dışkıları “necâset-i galîza” (ağır pislik), sığır, koyun, geyik gibi dört a-yaklı hayvanlarınki ise “necâset-i hafife” (hafif pislik) olarak nitelendirilir. Hanefîler’e göre at, eşek ve katırın idrar ve dışkısı ile havada pislemeleri sebe­biyle sakınılması zor olduğu için, atmaca, kartal, güvercin gibi kuşların dışkı­ları, hafif pislik grubundadır. Domuz ve köpekte ihtilâf olmakla birlikte canlı hayvanların bedenleri necis olmayıp salya, idrar ve dışkıları etinin hükmüne tâbi olarak ağır veya hafif necis sayılır. Hayvanların derisi tabaklanınca temiz olur. Hanefîler domuz derisini, Şâfiîler domuz ve köpek derisini hariç tutarak meytenin (murdar hayvan) derisinin tabaklanınca temiz olacağı görüşündedir. Meytenin, içine kan nüfuz etmeyen boynuz, kemik, tüy, diş gibi katı cüzleride Hanefîler’e göre temizdir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre meni necis olsa da kurumuş ise ovalamakla temizlenmiş sayılır.

İslâm dini temizliğe büyük önem vermiş olup bu aynı zamanda insanın sağlam yaratılışının da gereğidir. Vücut, elbise ve çevredeki necis maddelerin her bir zerresinin en iyi şekilde temizlenmesi arzu edilen bir şeydir. İdeal olan bu olmakla birlikte böyle bir temizlik her zaman için mümkün olmayabilir. Bu sebeple de İslâm bilginleri Kur’an ve Sünnetteki kolaylık ve kolaylaştırma ilkesinden hareketle ibadetler için gerekli maddî temizliğin alt sınırını belirlemede bazı ölçüler getirmeye çalışmışlardır. Bu aynı zamanda namaz temizliği için hoşgörü sınırını da belirlediği için ferdî-dinî mükellefiyet açısından önem taşır. Hanefî fakihlerinin necis maddeleri ağır pislik-hafif pislik şeklinde ayır­maları da bu anlayışın ürünüdür.

Ağır necaset ile hafif necaset arasında kirlenmeye yol açma yönüyle bir fark yoktur, ikisi de kirlilik sebebidir. Bu ayırım daha çok namazın sıhhatine engel olup olmama yönüyledir. Ağır sayılan necis madde eğer katı ise yaklaşık 3.5 gramı (1 dirhem), sıvı ise el ayasını (avuç içi) kapsayacak miktarı ve fazla­sı vücut, elbise veya namaz kılınacak yerde bulununca namazın sıhhatine engel olur. Hafif necasetin ise bir uzvun veya onu örten elbisenin dörtte birin­den az miktarına bulaşmış olması namazın sıhhatine engel olmaz. Temiz ol­mayan bir maddenin hoşgörü sınırını aşmayan miktan ile namaz kılmak mekruh sayıldığından, namaza başlanmadan önce her türlü kir ve pis madde­lerden temizlenmek gerekir.

Öte yandan, dinde güçlüğü giderip kolaylığı sağlama düşüncesiyle, kaçı­nılması zor olduğu için vücut ve elbiseye sıçrayan idrar serpintileri, sokaklarda yürürken sıçrayan çamur parçalan, sinek ve benzeri haşerattan bulaşan pislikler, necis maddelerin buhar ve tozu gibi nesneler aynı hoşgörü sının içinde bulunmuştur. Bununla birlikte bu tür ruhsatlardan sadece ihtiyaç halinde ya­rarlanmalı, imkân olduğu ölçüde namazda ve namaz dışında vücut, elbise ve çevre temizliğinde âzami ölçüde titizlik gösterilmelidir. Zaten namaz ruhun Allah’a yükselişini ve O’nun huzurunda duruşu simgelediğinden müslümanın en temiz ve güzel elbisesiyle namaza durması tavsiye edilmiştir. İmkânı olanların sadece namazlarda giymek üzere özel bir elbise edinmesinin yararından söz edenler, her ne kadar öncelikli olarak bu maddî temizliği gözetmiş olsalar da, gerek Peygamberimiz’in ve ashabının tarzlarına uymadığı gerekse ibadetin gündelik hayatın doğal bir parçası olduğu esprisini zedeleyeceği mülahazasıy­la, özel namaz elbisesi edinmek hoş karşılanmamış, bunun yerine mümkün olduğu ölçüde her zaman temizliğe dikkat etmenin gerektiği vurgulanmıştır.

b) Hades

Hades fıkıh dilinde, abdestsizlik veya cünüplük sebebiyle insanda meyda­na geldiği var sayılan hükmî kirliliği veya bu kirliliğin sebebini ifade eder. Hades, büyük hades ve küçük hades şeklinde ikiye ayrılır. Gusülle giderilebilen cünüplük (cenabet), hayız ve nifas gibi hükmî kirlilikler büyük hades, abdestle giderilebilen hükmî kirlilik de küçük hadestir. Buna bağlı olarak gusül büyük hükmî temizlik, abdest de küçük hükmî temizlik adını almıştır. Buna göre cünüplük, hayız ve nifas halleri büyük hükmî kirlilik halini, abdesti bo­zan sebeplerin varlığı da küçük hükmî kirlilik halini doğurur. Bu kimselerin tâbi olacağı dinî mükellefiyet ve hükümler aşağıda ayrı ayrı anlatılacaktır.

C) Temizleme Yolları

Hükmî kirlilik hali demek olan hadesten, hükmî temizlik usulü olan ve her birinin kendine mahsus ayrıntılı hükümleri bulunan abdest, gusül ve teyemmümle temizlenilir. Dinen temiz sayılmayan maddî kirliliğin (necaset) ise çeşitli yol ve usullerle giderilmesi mümkündür.

Hanefî mezhebinde necaseti temizleme yollan konusunda sosyal şartlar ve ihtiyaçlar dikkate alınarak daha toleranslı davranılmış ve kolaylık ilkesi­ne ağırlık verilmiştir. Mâliki mezhebinin bu konudaki tavrı da Hanefî mez­hebine yakındır. Şâfıî ve Hanbelî mezheplerinde ise namazın sıhhatine engel olur düşüncesiyle temizlik konusunda daha sıkı şartlar getirildiği görülür.

Özetle ifade etmek gerekirse, temizliğin en genel ve tabii usulü su ile yı­kamaktır. Suda kaynatma, ateşe sokma, silme, ovalama ve kazıma, kurut­ma, üzerine toprak serpme, içindeki suyun bir kısmını veya tamamını bo­şaltma, yapı değişikliği (istihale), boğazlama ve tabaklama başlıca temizleme yol ve usulleri olarak zikredilebilir. Bunlar arasında içine necis bir maddenin düştüğü havuz, depo ve kuyuların temizliği ile büyük ve küçük abdest boz­duktan sonra yapılacak beden temizliği ayrı bir önem taşır.

a) Depo Ve Kuyuların Temizlenmesi

Fıkıh literatüründe kuyu, havuz ve depo sularının sağlık kurallarına uy­gun biçimde korunması, kirletilmeyip temiz tutulması, içine bir pislik düştü­ğünde ise temizlenmesi usulleri üzerinde önemle durulmuştur. Hanefî fakihleri, durgun sulan büyük ve küçük havuz şeklinde ikiye ayırıp büyük havuzun yani “çok su”yun miktarını belirlemede suyun yüzey genişliğini esas almışlar­dır. Hanefîler’in bu ölçüsü gereği kuyular küçük su hükmünde olduğundan, içine necis bir madde düştüğünde temizlenmesi için duruma göre belli miktarda suyun, bazan da kuyunun tamamen boşaltılması gerekli görülür. Şafiî ve Hanbelîler ise büyük havuz-küçük havuz ayırımında suyun hacmini esas almışlardır. Görüş ve ölçüleri ne olursa olsun, fakihlerin hareket noktası, su­yun gerekmedikçe pis sayılmasını ve israfını önlemek, bunun yanı sıra suyun, içine düşen pislikten etkilenmeyecek ölçüde çok olması ve suyu kullanan kim­senin pislikle temas ihtimalinin de iyice zayıflaması durumunda suyu büyük havuz saymak olmuştur. Bununla birlikte bu konuda benimsenen ölçü ve miktarlar bu hukukçular tarafından aklî istidlalle ve yapılan bazı deneylerle bulunmuş ictihadî görüşlerden ibarettir. Böyle olunca kuyu, havuz ve depo­nun ne miktarı boşaltıldığında ve hangi usuller uygulandığında dinen temiz­lenmiş sayılacağı hususu, suyun sağlık kurallarına fizikî ve maddî temizlik ölçülerine uygun olması gereğinden ayrı düşünülemez.

Fakihlerin konuyla ilgili ölçü ve önerileri suyun hem maddî yönden temiz­liğini sağlamayı hem de dinî yönden temiz ve temizleyici oluşuna açıklık ge­tirmeyi amaçlar. Böylece bu suyla yapılan hükmî temizliğin ve ona bağlı ola­rak yapılan ibadetlerin sıhhatiyle veya iade yükümlülüğüyle ilgili objektif ve mâkul ölçüler geliştirilip kargaşanın ve keyfîliğin önlenmesine, mükelleflere kolaylık ve iç huzuru sağlanmasına çalışılmıştır. Fıkhın ilk dönemlerde ferdî ve sosyal hayatla ilgili bütün problemlere eğildiği ve müslüman toplumlann âdeta hayat bilgi ve tecrübesini de kapsadığı düşünülürse, suyun temizliği ve temiz­lenme usulüyle ilgili bu görüşlerin fakihlerin bilgi ve tecrübe birikimlerini yan­sıtan ve maddî temizlik için ortalama bir tedbir getirmeyi amaçlayan görüşler olarak algılaması daha doğru olmaktadır. Bu konuda suyun teminindeki veya boşaltılmasındaki zorluklar, suya düşen necis maddenin miktarı, suyun mik­tarı ve şahısların kalben tatmin olmalarının da ayrı ayrı önemli olduğuna, kişilere bu çerçevede bir inisiyatif kullandırmanın doğru ve yeterli olacağına işaret etmek gerekir. Netice itibariyle suya dinen pis sayılan veya sağlık açı­sından zararlı bir maddenin düşmesi halinde bu depo, havuz ve kuyunun mümkün olduğu miktarda boşaltılması, ayrıca fen bilimleri ve sağlık açısından da yeterli düzeyde ve usulde temizliğin sağlanması gerekir.

b) İstibrâ Ve İstincâ

Islâmî öğretiler bütün hayatı kuşatıcı nitelikte olduğu için, bu öğretilerde zaman zaman şahısların en özel ve mahrem görünen durumlarıyla ilgilenil-diği ve bu konuda bazı emir ve tavsiyelerde bulunulduğu da olur. Tuvalet âdâbıyla ilgili olarak hadislerde ve fıkıh kültüründe birtakım kural ve öneri­lerin bulunması böyledir.

Küçük ve büyük abdest bozduktan sonra yapılması gereken maddî temizlik, gerek bunun akabinde yapılacak hükmî temizliğin ve ibadetlerin sıhhati gerekse ferdin sağlığı, beden ve elbise temizliği açısından önemlidir. Küçük abdest boz­duktan sonra idrar yolunda kalabilecek idrar damla ve sızıntılarının tamamen kesilmesi için bir süre bekleme, bundan sonra vücuttaki idrar sızıntılarını temiz­leme işlemine fıkıh dilinde “istibrâ” denilir. Özellikle erkekler açısından istibrâ daha önemlidir. Şayet özür hali söz konusu değilse vücuttan idrar sızıntısı oldu­ğu sürece abdest geçerli olmaz. Bunun için de idrarın vücuttan iyice çıkmasını beklemek, bu amaçla biraz hareket etmek, yürümek veya öksürmek gerekebilir. İdrar sonrası abdest alınmayacak olsa bile, temizlik iyi yapılmadığında geriye kalan idrar sızıntısı elbiseye bulaşacağından bu temizliğe dikkat edilmesi her zaman önemini korumaktadır. Bunun için Hz. Peygamber idrardan sakınmayı emretmiş, kabir azabının çoğunun idrardan sakınmama sebebiyle olacağını haber vermiştir. [418]

Çevre temizliği kadar beden ve elbise temizliği de gerek kişinin sağlığı ve beşerî ilişkileri gerekse ibadet hayatı için önem taşıdığından literatürde “istincâ” terimiyle ifade edilen temizlik yani büyük abdest bozulduktan sonra dışkı ve idrar yollarında yapılacak dışkı, idrar vb. temizliği de müslümanın hayatında ayrı bir önem taşır. Aslolan bu temizliğin su ile yapılmasıdır. Hatta su ile temizliğin İslâm toplum ve medeniyetinin en belirgin vasıfların­dan biri olduğu ve bu sebeple müslümanların kavuştukları beden ve elbise temizliğinin Batılılar tarafından da hayranlıkla ifade edildiği görülür. Su bu­lunmadığı takdirde bu temizliğin en uygun temizlik araçlarıyla yapılması gerekir. Temizlik sol elle yapılmalı, suyun ve diğer temizlik araçlarının kul­lanımında israftan kaçınılmalı, fakat temizliğin titizlikle yapılmasından da ödün verilmemelidir. Fıkıh kitaplarında eğitim ve ilim aracı olduğu için kâğı­dın istibrâ ve istincâda kullanılması doğru bulunmamış ise de günümüzde iki kâğıt türü birbirinden ayrıldığı ve kâğıdın imal ve temini kolaylaştığı için, özellikle büyük abdest temizliğinde suyun kullanımı ve kurulanma kaçınıl­maz olmuştur. Bu itibarla Batı toplumlarında yaygın olduğu şekliyle sadece tuvalet kâğıdı ile temizlenmenin yetersiz olduğunu, su ile temizlik yapıldık­tan sonra avret yerinin bez veya tuvalet kâğıdı ile kurulanmasının sağlık ve temizlik açısından daha uygun hatta gerekli olduğunu belirtmek gerekir.

III. Abdest

A) Mahiyeti Ve Önemi

Farsça âb (su) ve dest (el) kelimelerinden oluşan ve “el suyu” anlamına gelen abdest, belirli ibadetlerin ifasının ön şartı olan ve kendisi de ibadet mahiyetinde görülen bir nevi hükmî temizliktir. Arapça karşılığı güzellik, temizlik ve parlaklık anlamına gelen “vudû”dur. Fıkıhta abdest, “belli uzuv­ları usulüne uygun olarak su ile yıkamak ve bazılarını da eldeki su ıslaklığı ile meshetmek” şeklindeki ibadet temizliği olarak tarif edilir.

Abdestle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de, “Ey iman edenler! Namaza kalk­tığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar kollarınızı yıkayın, başınızı mesnedin ve topuklara kadar ayağınızı yıkayın. Eğer su bulamazsanız temiz toprakla teyemmüm edin” [419]buyurulur. Bu âyet Medine döneminde nazil olmuş ise de, müslümanların Mekke döneminde mi’rac gecesinde namazın farz kılınmasından itibaren namaz öncesinde mendup bir davranış olarak abdest aldıkları bilinmektedir. Âyet bunu müstakil bir hükümle teyit etmiş, ayrıca abdestin her amel için değil namaz için farz kılındığını açıklamıştır. Hz. Peygamber de hem müslümanlara fiilî olarak abdestin nasıl alınacağını göstermiş hem de abdestsiz olarak kılınacak hiçbir namazın Allah katında kabul olunmayacağını belirtmiştir. [420]

Abdest başlı başına maddî temizlik özelliği de taşıyıp sağlık açısından bir dizi faydalar içermekle birlikte esasen hükmî temizlik işlemi ve arınma yolu­dur. Bunun için de fıkıh dilinde maddî kirlilikten temizlenme “necasetten taharet” olarak anılır; hükmî kirlilik olan hadesten temizlik ise birer hükmi temizlik usulleri olan abdest ve gusülle olur. Abdest ile ağız, diş, burun, el, yüz ve ayaklar gibi kirlenmeye ve dışarıdan gelecek mikroplara en açık uzuvlar günde birkaç defa su ile temizlenir. Bu sayede vücudun sinir sistemi ve kan dolaşımı daha düzenli hale gelir ve vücuda fizikî-tıbbî birçok fayda sağlar. Ayrıca abdest, namaz ibadetini ifa için yüce Allah’ın huzuruna çıka­cak müminin manevî ve ruhî hazırlık ve temizliği de demektir. Bu yüzden abdest, maddî temizlikle manevî temizliği birleştirici, müslümana manevî yönden destek ve güç sağlayıcı bir anlam ve öneme sahiptir.

B) Abdestin Gerekliliği

Abdest başlı başına ve bizzat amaç olan bir ibadet değil belli ibadetleri yapmayı mubah kılan, kulun bu ibadetlere manen ve ruhen hazırlanmasına ve bu ibadetlerden âzami verim elde etmesine yardımcı olan vasıta (vesile) ibadettir. Bazı ibadetler ve fiiller içinse abdestli olmak dinen gerekli görül­memiş olsa bile, taşıdığı birçok maddî ve manevî faydalar sebebiyle tavsiye edilmiştir. Bundan dolayı abdestin dinî değer ve bağlayıcılık hükmü farz, vacip ve mendup şeklinde üç çeşittir.

Namaz kılmak, Kabe’yi tavaf etmek, tilâvet secdesi yapmak, Kur’an’a do­kunmak için abdest dinen gereklidir. Sünnî mezheplerin çoğu bunların farz olduğunda görüş birliğinde olup yalnız Haneffler Kabe’yi tavafta abdesti vacip görürler. Kur’an’a dokunmak için abdestin farz olduğu hükmü, Kur’an’a ve Sünnet’e de [421]dayandı­rılmakla birlikte esasen müslümanların Kur’an’a atfettikleri önemi ve ondan istifadeyi âzami ölçüye çıkarma gayretlerini yansıtan ve bünyesinde birçok sosyal ve psikolojik gerekçeyi barındıran kolektif şuur konumundadır.

Yatmadan önce abdest almak, vakit namazları için ayrı ayrı abdest al­mak, ezan okurken abdestli bulunmak mendup görülmüştür. Hatta mümine manevî destek sağladığı, âdeta müminin silâhı olduğu, ayrıca Hz. Peygam­berin mümkün olduğu ölçüde abdestli halde bulunduğu göz önünde tutula­rak İslâm âlimleri müminin imkân ölçüsünde her işe abdestli olarak başla­masını ve abdestli bulunmasını tavsiye etmişlerdir.

Abdestin yukarıda özetlenen bu dinî hükmünün tabii sonucu olarak abdestsiz kimsenin, cenaze namazı da dahil namaz kılması, şükür ve tilâvet secdesi gibi namaz hükmüne tâbi fiilleri yapması, Kabe’yi tavaf etmesi, Kur’an’a dokunması ve onu elle tutması caiz görülmez. Abdestsiz olarak Mushaf a bakarak veya ezberden Kur’an okumak ise caizdir.Kur’an yüce Rabbin kelâmı olduğu için ona her zaman âzami saygı gös­termek, sû-i edeb olarak algılanacak davranışlardan kaçınmak gerekir. Kur’an tilâveti, öteden beri sünnet değer hükmü atfedilen bir ibadet olarak telakki edildiği için, Kur’an tilâvet ederken hem bu kolektif şuuru incitmemek ve hem de esasen her çeşidiyle ibadetin abdestli olarak ifasının ibadeti tamamlayan bir boyut olması sebebiyle böyle davranıp ibadet lezzetini daha derinden almak için abdestli olmaya özen göstermelidir. Fakihlerin Kur’an tilâvetini sünnet olarak nitelendirip ona ibadet içeriği yüklemeleri bu anlamda doğrudur ve bunun için abdestli olmanın şart koşulması da yerindedir. Ancak Kur’an oku­maktan asıl maksadın mânasını anlamaksızın okuma değil, anlamak ve gere­ğini yerine getirmek üzere okumadır. Zaten Kur’an’ın indirilişinin aslî amacı da budur. Birinci okuyuşta ibadet niteliği ön plana çıktığı, ikincisinde ise anlama önem kazandığı için iki tür okuyuş arasında abdest açısından bir ayırım yap­mak mümkündür. Bu ayırım sebebiyle olmalı ki, bazı bilginler, ikinci tür oku­yuş biçiminde abdest almayı şart koşmamışlardır.

C) Abdestin Farzları

Abdestin farzları, bir fiilin abdest sayılabilmesi için onda bulunması zo­runlu olan ana unsurlar demektir. Abdestin farzları ilgili âyette [422]zikredildiği üzere dörttür:

1. Yüzü yıkamak.

2. Kolları dirseklerle birlikte yıkamak.

3. Başı meshetmek.

4. Ayakları topuklarla birlikte yıkamak.

Yüzün sının iki kulak yumuşağı, alındaki saç bitim yeri ile çenenin sona erdiği yer arasında kalan kısım olarak belirlenmiştir. Yüz yıkanırken sakal sık ise üstünü yıkamak yeterlidir. Abdest alırken parmaktaki yüzüğün altına su alacak şekilde oynatılması, el, yüz ve ayakta bulunan ve suyun deriye tema­sını önleyen maddelerin imkân dahilinde temizlenmesi gerekir. Dirseklerin yıkanması da abdestin farzları kapsamındadır. Başın dörtte birinin el içinin ıslaklığıyla meshedilmesi Hanefîler’e göre yeterlidir. Başın mesh miktarı Şafiî mezhebinde daha az iken diğer iki mezhepte âdeta başın tamamıdır.

Abdestin bu dört farzında Sünnî fıkıh mezhepleri ittifak etmiştir. Ancak Hanefî mezhebinin dışında kalan diğer üç Sünnî mezhebin buna bazı şartları da ilâve ettiği görülür. Meselâ niyet bu üç mezhebe göre, abdeste başlarken besmele çekmek Hanbelîler’e göre, dört farzın âyette sayılan sıraya uygun yapılması (tertîb) Şâfıî ve Hanbelîler’e göre, bu işlemlerin ara verilmeden yapılması (muvâlât) Mâliki ve Hanbelîler’e göre farzdır. Ca’ferîler, abdestle ilgili âyetin ifade tarzından hareketle ayakların yıkanmasının değil meshe-dilmesinin farz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu görüşe yakın olan bazı Sünnî âlimler de vardır.

Abdestin farzlarının yerine getirilmiş olması kuşkusuz alınan abdestin fıkhen geçerli (sahih) olması sonucunu da doğurur. Bununla birlikte kulla­nılan suyun temiz ve temizleyici olması, abdest alırken özür durumu hariç abdesti bozan bir durumun bulunmaması, yıkanması gereken uzuvlarda hiç kuru yerin kalmaması da gerekir. Bazı ilmihal kitaplarında, abdest alırken yıkanan uzuvlarda iğne deliği kadar kuru yerin kalmamasının istenmesi, hakiki anlamı değil bu konuda âzami titizliğin gösterilmesi gerektiğini ifade içindir. Abdest uzuvlarında bulunup suyun deriyle temasını önleyen mad­delerin imkân ölçüsünde temizlenmesi gerekir. Temizlemede zorluk varsa bunların bulunması abdeste zarar vermez. Boyacı, marangoz gibi esnafın, sanatkârların el ve kollarında bulunan boyalar böyledir. Bunlar el ve tırnak­lardan kazınmadıkça abdestin geçerli olmayacağının söylenmesi, bilgiye dayalı fıkhı bir hüküm olarak değil de yukarıda sözü edilen hassasiyetin abartılı ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Aynı şekilde bir uzvu yıkamak sağlık açısından sakıncalı ise meshedilir, meshetmek de zararlı ise terk edilir.

D) Abdestin Sünnetleri Ve Âdabı

Hz. Peygamber’in farz ve vacip kapsamında olmaksızın sürekli veya ge­nelde yaptığı ve ümmetine de yapılmasını tavsiye ettiği fiillere fıkıh ilminde ve ilmihal dilinde sünnet, Hz. Peygamber’in bazan yapıp bazan da terk ettiği fiillere ise mendup, müstehap veya âdap denildiğini, fıkıh usulünde ise bu gruba giren bütün fiillerin, şer’î hükmün beşli taksimi içinde “mendup” ola­rak nitelendirildiğini biliyoruz.

Abdestin başlıca sünnetleri şöyle sıralanabilir: Abdest almaya niyet et­mek, başlarken besmele çekmek, elleri bileklerle birlikte üç defa yıkamak, ağız ve buruna su çekip iyi bir ağız ve burun temizliği (mazmaza ve istinşak) yapmak, misvak kullanmak veya dişleri fırçalamak, sakalın içine su girme­sini sağlamak, el parmaklarını birbirine sokup ovuşturmak, başın tamamını elin ıslaklığıyla meshetmek, boynu meshetmek, abdest uzuvlarını yıkarken bu sayılan sıraya uymak, abdeste sağ uzuvlardan başlamak, bu uzuvları üçer defa yıkamak ve su ile iyice ovmak (delk), abdeste ara vermeden ta­mamlamak.

Abdestin bu sayılan sünnetlerine ilâve olarak abdestin âdabı olarak da; abdest alırken -mümkünse- kıbleye dönmek, abdest sularını vücuda ve elbi­seye sıçratmamak, dünya işlerine ilişkin konuşmayıp abdest dualarını veya bildiği dualardan okumak, suyu ölçülü kullanmak, abdest sonunda kelime-i şehâdet (Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resûlüh) getirmek gibi fiiller tavsiye edilir. Abdestin âdabından maksat, abdestin farzlarının ve sünnetlerinin daha uygun şekilde ve ortamda, mü­kemmel bir şekilde yerine getirilmesini sağlamaktır. Bu sebeple abdest alan kimse hangi davranışının abdestin amacına daha uygun olacağına ve abdest alırken nelerden kaçınması gerektiğine biraz da kendisi karar vermelidir. Me­selâ günümüzde abdest öncesinde ellerin ve yüzün sabunlu su ile yıkanması, iyi bir ağız ve burun temizliği, imkân varsa dişlerin fırçalanması, suyun ölçülü kullanılması, çevre temizliğine özen gösterilmesi hem bireyin sağlığı açısından hem de üçüncü şahıslara saygının gereği olarak ayrı bir önem kazanmıştır.

E) Abdesti Bozan Durumlar

Abdestin maddî temizlik olma özelliği de taşımakla birlikte esasen hükmî te­mizlik olduğunu yukarıda görmüştük. Bu sebeple abdesti bozan durumların bir kısmı maddî kirlilik, bir kısmı da hükmî kirlilik grubunda yer alır.

Şu durumlarda abdest bozulur:

1. İdrar ve dışkı yollarından idrar, dışkı, meni, mezi, kan gibi bir necase­tin, herhangi bir sıvının veya maddenin çıkması, yellenmek.

2. Vücudun herhangi bir yerinden kan, irin veya herhangi bir maddenin çıkması. Ağızdan çıkan akıcı haldeki kan, tükürükten fazla veya ona eşit ise abdesti bozar. Vücuttan çıkan kan akmadığı veya çıktığı yerin çevresine dağılmadığı sürece abdesti bozmaz. Yaradan çıkan irin ve sarı su da böyle­dir. Çıktığı yerin dışına kendiliğinden dağılmayan bu sıvıların silinmesi ha­linde de abdest bozulmaz. Şâfıî ve Mâlikîler’e göre idrar ve dışkı yolları hariç vücuttan çıkan kan ve benzeri sıvı maddeler abdesti bozmaz.

3.  Ağız dolusu kusmak. Kusulan şey ister yemek, ister safra veya kan olsun, abdest bozulur.

4. Bayılma, delirme, sarhoş olma, uyuma gibi şuurun kontrolüne engel olan durumlar. Uyku dışındaki şuur kaybına yol açan durumların süresi ve o esnada kişinin konumu ne olursa olsun abdest bozulur. Uyku halinde ise, kişinin farkında olmadan abdestinin bozulmuş olması ihtimalinin derecesi ölçü alınır. Bu sebeple yatarak derin uykuya dalma abdesti bozar, uyku ile uyanıklık arasındaki hal ise bozmaz. Oturduğu yerden uyuklamada oturu­şun şekli kadar bu kimsenin durumu, abdestin bozulma ihtimalinin kuvvet derecesi de önemlidir. Bundan dolayı tereddütlü durumlarda abdest alınması tavsiye edilir.

5. Namazda yakındaki şahısların duyabileceği şekilde sesli olarak gül­mek. Hanefiler’e göre rükûlu ve secdeli namazda sesli gülme abdesti de bo­zar. Diğer mezhepler ise sadece namazın bozulacağı görüşündedir.

6. Cinsî münasebet veya fahiş (aşırı) temas ve dokunma. Hanefîler’e göre er­kekle kadının tenlerinin birbirine değmesi ile abdest bozulmasa da çıplak olarak veya arada bedenlerin sıcaklığının hissedilmesini engelleyecek bir giysi bulun­maksızın erkek ve kadının aşırı derecede şehevî teması, oynaşma ve kucaklaş­ması abdesti bozar. Hanefî fakihlerinin çoğunluğu temasın aşırılığında erkeğin cinsel organının sertleşmesini ölçü alırken, İmam Muhammed mezi gibi bir yaşlık çıkmadıkça abdestin bozulmayacağı görüşündedir. Şâfıîler’e göre erkek ve kadının tenlerinin birbirine değmesi, Mâliki ve Hanbelîler’e göre ise temastan cinsel haz duyulması halinde abdest bozulur.

7. Mazeret halinin sona ermesi. Su bulamadığı için teyemmüm eden kimse suyu bulunca, mest üzerine mesh yapan kimsenin -yolcu olanlara üç, yolcu olmayanlara bir gün olarak tanınan- mesh süresi dolunca, özürlü kim­se için de namaz vakti çıkınca abdesti bozulmuş olur.

Hanefîler’in dışındaki üç mezhebe göre bir kimsenin kendi cinsel organına temas da abdesti bozar. Bir kimse abdest aldığını kesin olarak bilse de abdestinin bozulup bozulmadığında tereddüt etse, Mâlikîler’e göre abdesti bozulmuş olur, diğer üç mezhebe göre ise bu durumda abdest bozulmuş sayılmaz.

Ağlamak, gözden yaş gelmesi, kabuk bağlamış bir yaranın kabuğunun kan çıkmaksızın düşmesi, tükürük ve sümüğe az miktarda kan karışması, ağız dolusu olmayan kusma, ışınlan elma, ayva gibi sert bir meyve veya kullanılan misvak-diş fırçası üzerindeki akıcılığı olmayan kan (diş eti kanaması hariç), sivrisinek, pire gibi haşeratın emdiği kan, namazda uyuklama, namazda sessiz gülme, tırnak kesme, tıraş olma kural olarak abdesti bozmaz.

Abdestin bozulup bozulmadığıyla ilgili görüş ayrılığı bulunan konularda ihtiyatlı davranmak uygun olur. Özellikle imam olan kimselerin abdestinin diğer mezheplere göre de bozulmamış olmasına özen göstermesi şart değilse de yerinde bir davranıştır.

F) Abdestin Şekli

Sünnet ve âdabına riayet edilerek, ayrıca dört mezhebin farz saydığı hu­susları da içerecek şekilde abdest şöyle alınır: Abdest suyunun elbiseye sıç­ramayacağı bir konum alınır, mümkünse kıbleye dönülür. Niyet ve besmele ile abdeste başlayıp önce eller bileklere kadar ve parmak araları da ovuştu­rularak üç defa yıkanır, cilt üzerindeki hamur, boya, sakız gibi maddeler temizlenir. Parmakta yüzük varsa oynatılır. Misvak veya diş fırçası ile bunlar yoksa sağ elin parmaklarıyla dişler temizlenir. Ağız, sağ el avucuna alman su ile üç defa çalkanıp temizlenir. Üç defa da burna su çekilip sol elle burun temizlenir. Oruçlu olmayan kimse ağız ve burnun her yerine su­yun iyice ulaşmasını sağlar. Üç kere yüz yıkanır. Varsa sakalın içinden par­maklar geçirilerek suyun sakal diplerine ulaşması sağlanır. Sonra dirsekle birlikte sağ kol üç defa, sonra aynı şekilde sol kol üç defa yıkanır. Sağ el ıslatılarak avuç ve parmakların içiyle başın üstü bir defa meshedilir. Bu şe­kilde başın dörtte birini meshetmek yeterli ise de iki elle başın tamamının meshedilmesi -sağlık bakımından endişe verici bir durum yoksa- sünnettir.

Eller yine ıslatılarak baş parmakla kulağın dışı, şahadet parmağı veya serçe parmakla içi meshedildikten sonra her iki elin arkasıyla boyun meshedilir. Önce sağ sonra sol ayak, parmak uçlarından başlanarak topuk ve aşık ke­mikleri de dahil olmak üzere yıkanır. Parmak aralarının yıkanmasına özen gösterilir. Abdestten sonra kelime-i şehâdeti okumak, içilebilir ise abdest alman sudan bir miktar içmek ve Kadr sûresini okumak da abdestin âdâbındandır.

G) Özürlünün Abdesti

Devamlı burun kanaması, idrarı tutamama, devamlı kusma, yaranın de­vamlı kanaması, kadınların akıntısı gibi abdesti bozan ve kısmen süreklilik taşıyan bedenî rahatsızlıklara ilmihal dilinde özür (mazeret), böyle kimselere de özürlü kimse (mazur, mâzure) denilir.

İslâm dini kolaylık ve rahmet dinidir. Namaz başta olmak üzere kişilerin ibadetlerini zamanında ve gerektiği şekilde yerine getirebilmeleri hem bir görev hem de bir haktır. Bu sebeple İslâm dini kişiye gücünün üstünde yük yüklememiş, ibadet hayatı da dahil daima kolaylığın sağlanmasını, zorluk ve sıkıntının önlenmesini ilke edinmiştir. Bu sebepledir ki normal durumlar­da abdesti bozan şeyler konusunda özürlü kimseler için özel hükümler geti­rilerek bu kimselerin ibadet etmesine fırsat tanınmıştır. Su bulunmadığında veya suyun kullanımının sağlığa zararlı olduğu durumlarda teyemmüm imkânı, yaranın üstüne mesh hükümleri de yine İslâm’ın hem namazı ferdin aslî görevi ve dinin direği saymasının hem de kolaylık prensibinin birer ör­neğidir.

Yukarıda sayılan türde olup en az bir namaz vakti süresince devam eden be­denî rahatsızlıklar özür hali sayılır. Özürlü kimse her namaz vakti için abdest alır, bu özür halinin abdesti bozmadığı var sayılarak o vakit içinde aldığı abdestle, onu bozan yeni bir durum meydana gelmedikçe, dilediği kadar farz, vacip, sünnet, eda ve kaza namazı, cuma ve bayram namazı kılabilir, Kabe’yi tavaf edebilir, Mushaf ı tutabilir. Namaz vaktinin çıkmasıyla özürlü kimsenin abdesti bozulmuş olur, yeni namaz vaktinde tekrar abdest alması gerekir. Özürlü kimsenin abdesti özür hali dışında abdesti bozan ikinci bir sebeple de bozulur. Meselâ idrarını tutamayan kimsenin burnu kanamakla abdesti bozulur. İmam Şafiî’ye göre özürlü kimsenin her namaz için ayrı abdest alması gerekir. -Özürlü kimsenin bu sebeple elbisesine bulaşan idrar, kan özür devam ettiği sürece na­mazın sıhhatine engel olmaz. Kadınlar için aybaşı ve loğusalık hali farklı fıkhı hükümlere tâbi olup bunun dışında kalan kanamalar ve devamlı akıntılar (istihâze) özür hali sayılır.

H) Mesh

İslâm dini namazın ifasını dinin temel vecîbelerinden saymış olmasının yanı sıra her türlü mükellefiyette zorluğu gidermeye ve kolaylığı temin et­meye de ayrı bir önem vermiştir. Bunun bir örneği de, mükellefler için mest ve sargı üzerine mesh yaparak abdest alma ve böylece üzerine düşen iba­detleri ifa etme imkânı getirmiş olmasıdır.

Mesh, bir şey üzerinde eli gezdirmek, o şeyi elle silmek demektir. Fıkıhta mesh, bir nevi hükmî temizlik işlemi olup abdestte elin ıslaklığıyla bir uzuv, mest veya sargı üzerinde, teyemmümde ise yüz ve kollar üzerinde toprakla yapılan sembolik temizlik çeşididir. Abdest alırken baş, boyun ve kulakların meshedilmesi abdestin ilkten (aslî) hükmü, mest ve sargı üzerine mesh ise yıkama yerine geçen (bedel, halef) bir işlemdir.

a) Mest Üzerine Mesh

Dinimizin ibadetlerde kolaylığı tercih etmiş olması sebebiyle, ayaklara mest vb. giyildiğinde, abdest için bunun çıkarılması ve ayağın yıkanması istenmeyip mestin üzerine mesh yapma caiz görülmüştür. Mest deri ve benzeri maddelerden ayaklara giymek maksadıyla yapılan, ayakları topuklarla birlikte örten, içine su geçirmeyecek veya yere konduğunda kendi kendine dik dura­bilecek bir ayakkabı çeşididir. Ayakları aynı şekilde örten çizme, potin, kendisiyle yol yürünebilecek dayanıklılıkta çorap ve boğazlı terlikler ve benzerleri de Hanefîler’e göre mest hükmündedir. Devamlı olarak yerle temas halindeki çizme ve ayakkabılara meshetmek yeterli olmayıp altında veya üzerindeki necis maddelerin de temizlenmesi gerekir.

Abdest alırken mestin üzerinde elin üç parmağı kadar yerin elin ıslaklı­ğıyla bir defa meshedilmesi gerekir ve yeterli olur. Bunun için mestin abdestli olarak giyilmiş, mestin ayağın abdestte yıkanması gereken yerlerini tamamen kaplamış, ayrıca dayanıklı ve sağlam bir maddeden yapılmış ol­ması aranır. Mest ile yaklaşık 6 kilometre yürünebilmesi veya bırakıldığın­da dik durabilmesi bu dayanıklılık ve sağlamlığın ölçüsü olarak zikredilir. Mestin topuktan aşağı kısmında, altında veya üstünde ayak parmaklardan üçü girecek şekilde bir deliğin, yarık veya yırtığın bulunmaması, mestin içine su almaması da gerekir. Üzerine deri kaplanmış veya aklarına pençe vurulmuş çorap üzerine mesh edilebilir. Hanefî fakihlerinden Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed, altına pençe vurulmuş olması şartını aramaksızın kalın ve içini göstermeyen dayanıklı keçe ve yün çoraplar üzerine, bir grup fakih ise bu şartlan da aramayarak çorap üzerine meshedilebileceği görüşündedir.

İbadetlerin ve onlara hazırlık mahiyetindeki vecîbelerin yerine getirilmesinde bazı ölçüler belirlemeyi ve imkân dahilinde kolaylık sağlamayı hedefleyen fakihler arasındaki bu tür görüş farklılıkları mükellefe bu görüşlerden istediği tarzda bir kompozisyon oluşturma hakkını vermekten ziyade ihtiyaç halinde kullanılabilecek ruhsatlan göstermesi yönüyle önem taşır.

Abdesti bozan durumlar mest üzerine meshi de bozar. Üzerine meshedilen mestin ayaktan çıkması veya çıkarılması, mestin içine giren suyun bir ayağın yandan fazlasını ıslatması, mesh süresinin sona ermesi meshi bozar. Mest üzerine meshin süresi, yolcu olmayanlar için bir gün bir gece (24 saat), yolcular için üç gün üç gecedir (72 saat). Bu süre, mestin abdestli olarak giyilmesinden sonra ilk hadesten yani abdesti bozan ilk durumdan başlar. Bu süre dolduktan sonra, ayaklar su ile yıkanarak abdest alınıp gerekiyorsa mest tekrar giyilmelidir. Öte yandan, ayaklarını yıkamak suretiyle abdestli olan kimsenin bu abdesti devam ettiği sürece mestleri çıkarıp giymesiyle abdesti bozulmaz. Mestlerin üzerine meshetmek suretiyle abdestli olup mestlerini çıkaran kimse, sadece ayaklarını yıkayarak abdestini tamamlaya­bilir.

b) Sargı Üzerine Mesh

Üzerinde sargı bulunan bir organın abdest alırken su ile yıkanması sağ­lık açısından zararlı ise, bu sargı çözülmeyip üzerinin meshedilmesiyle yerinilir. Yapılan bu mesh o uzvu hükmen yıkama sayılır. Hatta mesh de zararlı ise ondan da vazgeçilebilir. Sargının çoğunluğunu sadece bir defa meshetmek yeterlidir. Sargının abdestsiz veya cünüp iken sarılmış olması meshe engel olmadığı gibi bu meshin süresi de yoktur. Özür hali devam ettiği sürece sargı üzerine meshedilebilir. Sargı üzerine ikinci bir sargı sarılsa bu sargıya ayrıca meshetmek gerekmez. Bir sargı üzerine mesh yapıldıktan sonra o sargı değiştirilirse hüküm yine aynı olmakla birlikte yeni sargının meshedilmesi müstehaptir. Üzerindeki ilâç, merhem bulunan yaraların meshi de sargı üzerine mesh hükmündedir. Yaranın iyileşip sargının çıkarılması halinde sargı üzerine yapılan mesh bozulmuş olur. Bu kimsenin şayet ab­destli ise, sargı yerini yıkamakla iktifa etmesi mümkün ise de yeniden abdest alması daha yerinde bir davranış olur.

Doldurulmuş veya kaplanmış dişler de sargılı veya merhemli yara -veya suyun deriye ulaşmasını engelleyen fakat çıkarılması zor olan boya vb.nin bulaştığı organ- gibidir. Suyun kaplama ve dolguya ulaşması yeterlidir.

IV. Gusül

Sözlükte gusül (gasl ve gusl) “bir şeyi su ile yıkamayı”, fıkıh ilminde ise “bütün vücudun temiz su ile yıkanması şeklinde yapılan hükmî temizlik işlemi”ni ifade eder. Fıkıhta abdeste küçük temizlik, abdest almayı gerektiren hallere küçük kirlilik (hades-i asgar), gusle büyük temizlik, guslü gerektiren hallere de büyük kirlilik (hades-i ekber) denilir. Guslün Türkçe’deki bir başka adı da boy abdestidir.

Kur’an’da “Eğer cünüp iseniz iyice temizlenin” [423]buyurularak cünüplük halinden kurtulmak için guslün gerekliliği bildirilmiş, ayrıca hayzın (ay hali) kadınlar için mazeret hali olduğu belirtilerek gusledip temizleninceye kadar onlarla cinsel ilişki kurulması yasaklanmıştır.[424] Cünüplük hali ile kadınların hayız ve nifas kanlarının kesilmesi halinde guslün gerekli olduğu ve bunun nasıl yapılması gerektiği hususuna Hz. Peygamberin söz ve uygulamaları da önemli açıklamalar getirmiştir.

Abdest gibi gusül de esasen hükmî-dinî temizlenme ve arınma vasıtası­dır. Böyle olmakla birlikte bunların maddî temizlenmeyi de sağladığı, ayrıca birçok tıbbî yararlar içerdiği de inkâr edilemez. Guslün insan sağlığı açısın­dan önemi ve yararı Doğulu ve Batılı ilim adamlarınca ayrı ayrı dile getiril­miş, boy abdesti temizliği müslüman milletlerin belirgin özelliği, İslâm me­deniyetinin beden temizliğine ve sağlığına verdiği önemin âdeta simgesi olmuştur. Gusül ile hayız, nifas ve cünüplük halinin vücutta bırakabileceği maddî bir kalıntı ve bulaşıklar iyice temizlenmiş olur. Ayrıca gusül, cünüp­lük halinin vücutta yol açacağı yorgunluk ve gevşekliği giderme, bedende yeni bir denge kurma, kan dolaşımını düzene koyma ve kişiyi hükmî kirli­likten kurtararak ibadet atmosferine hazırlama gibi beden ve ruh sağlığı açısından birçok yaran içinde barındırır. Buna ilâve olarak, bilinebilen veya bilinemeyen birçok hikmet ve fayda taşıdığı inancıyla Allah’ın bu emrini yerine getiren mümin Allah’a kayıtsız şartsız itaat etmenin haz ve sevabına kavuşur.

A) Guslü Gerektiren Durumlar

Esasen hükmî-dinî temizlenme ve arınma vasıtası olan guslün sebebi hükmî kirliliktir. Bu sebeple hükmî kirlilik hali sayılan cünüplük, hayız ve nifas halleri guslü gerektiren üç temel sebeptir. Ancak bu üç durumun dinî literatürde büyük kirlilik olarak anılması, bu durumdaki kimselerin dinen necis sayıldığı anlamına gelmez. Mümin necis olmaz. Hatta müşriklerin necis oldu­ğu mealindeki âyet de [425]onların hükmî kirliliklerine işaret olarak anlaşılmıştır. Bu sebepledir ki, cünüp olan, hayız ve nifas gören kimselerin hükmî kirliliği, onların namaz, tilâvet secdesi, Kabe’yi tavaf, Kur’an’ı eline alma ve Kur’an okuma, mescide girme gibi belirli ibadetleri veya ibadetle ya­kından ilgili fiilleri yapmak için gerekli ruhî ve manevî hazırlığa sahip olma­dıkları anlamına gelir. Bundan dolayı cünüp kimsenin oruca devam etmesi veya namaz vaktine kadar yıkanmayı geciktirmesi günah sayılmayıp namazın kılınabileceği son vakit öncesinde gusletmesi farz görülmüştür. Diğer bir anla­tımla gusül, hükmî kirliliği sona erdirip belirli ibadetleri yapmayı mümkün hale getiren bir hükmî temizlenme usulünden ibarettir.

a) Cünüplük

Fıkıh dilinde cünüplük (=cenâbet), cinsî münasebet veya şehvetle meni­nin gelmesi (inzal) sebepleriyle meydana gelen ve belirli ibadetlerin yapılma­sına engel olan hükmî kirlilik halinin adıdır. Meni gelsin veya gelmesin cinsî münasebet sonunda kadın da erkek de cünüp olur. Cünüplüğe yol açan cinsî münasebetin ölçüsü ve başlangıç sınırı, erkeklik organının sünnet kısmının girmiş olmasıdır. Erkek veya kadından şehvetle (cinsî zevk vererek) meninin gelmesi cünüplüğün ikinci sebebidir. Meninin uyku halinde veya uyanık­ken, iradî ya da gayri iradî gelmesi sonucu değiştirmez. Şâfıîler hariç fakihlerin çoğunluğu, cünüplük için meninin şehvetle gelmesini şart gör­düklerinden, ağır kaldırma, düşme, hastalık gibi sebeplerle meninin gelmesi­ni cünüplük sebebi saymazlar.

Uyandığında ihtilâm olduğunu hatırlamamakla birlikte elbisesinde meni bu­laşığı gören kimsenin gusletmesi gerekir. Buna karşılık ihtilâm olduğunu hatırla­dığı halde elbisesinde böyle bir iz görmeyen kimsenin ise gusletmesi gerekmez.

Cünüp olan kimsenin farz veya nafile herhangi bir namaz kılması, tilâ­vet secdesi yapması, Kabe’yi tavaf etmesi, Mushafı eline alması, camiye girmesi ve orada bulunması caiz görülmez. Bu kimseler dua ve zikir maksa­dıyla besmele çekip Fatiha, İhlâs, Âyetü’l-kürsî gibi sûre ve âyetleri okuya­bilirler. Cünüp kimsenin bu halini herhangi bir farz namazın ifası vaktine kadar geciktirmesi ve bu arada yeme içme de dahil beşerî ve sosyal faali­yetlerini sürdürmesi fıkhen caiz ise de bir an önce cünüplükten kurtulması, bunun için de ilk fırsatta boy abdesti alması, değilse cinsel organını, el ve ağzını yıkaması tavsiye edilmiştir.

b)  Hayız Ve Nifas

Hayız (ay başı) ve nifas (loğusalık) kanlarının kesilmesiyle veya bu iki hal için öngörülen âzami sürelerin dolmasıyla gusül gerekli olur. Bu süreyi aşan kanamalar özür hali (istihâze) sayıldığından bu tür kanamanın sona ermesi halinde gusül gerekmez.

Hayız ve nifas halindeki kadının hükmü cünüp kimseninki gibidir. Ayrı­ca bu durumdaki kadınların cinsel ilişkide bulunması haramdır, oruç tutması da caiz değildir. Kadınlara mahsus haller ve bunların fıkhı hükmü aşağıda anlatılacaktır.

Fakihlerin çoğunluğuna göre, müslümanın cenazesinin -şehid hükmüne tâbi olanlar hariç- yıkanması gerekir ve bu görev geride kalanlar için cenaze namazı gibi farz-ı kifâye cinsinden bir dinî sorumluluktur. Bu yıkama bir yönüyle o müslümanın cünüp olarak ölmesi ihtimaline karşı bir tedbir ma­hiyetinde ise de esasen İslâm’ın insana verdiği değerin, müslüman olarak yaşamış bir kimseye karşı gösterilen sevgi ve saygının bir ifadesidir.

Yeni müslüman olmuş bir kimsenin sırf bu sebeple gusletmesi Mâliki ve Hanbelî fakihlerine göre vacip, Hanefî ve Şâfiîler’e göre ise mendup bir dav­ranıştır. Cünüp ise gusletmesinin gerekliliğinde ittifak vardır. İslâm dinine giren kimsenin bu sebeple guslü, geride kalan manevî kirlilikten ve günah­lardan arınıp yeni bir hayata tertemiz başlangıç anlamını taşır.

Yukarıda sayılanlara ilâve olarak cuma ve bayram namazları öncesinde, hac veya umre niyetiyle ihrama girerken ve Arafat’ta vakfe için gusletmek sünnet, cenaze yıkama, kan aldırma, Mekke ve Medine’ye girme, Berat ve Kadir gecelerini ihya etmeyi isteme, bir toplantıya katılma, yeni elbise giy­me, bir günahtan tövbe etme gibi çeşitli sebep ve durumlarda gusletmek de müstehap görülmüştür.

B) Guslün Farzları

Gusül, ilgili âyette de [426] işaret edildiği gibi bütün vücudun kuru bir yer kalmayacak şekilde tamamen yıkanmasından ibarettir. Bunda bütün fakihlerin ittifakı vardır. Ancak Hanefi ve Hanbelî mezhebinde ağız ve burnun içi gusülde bedenin dış kısmından sayılmıştır. Böyle olunca guslün; ağza su almak (mazmaza), burna su çekmek (istinşak) ve bütün vücudu yıkamak şeklinde üç farzından söz edilir. Mâlikî ve Şâfiîler ile Şia’dan Ca’ferîler’e göre ağız ve burnun içini yıkamak sünnettir. Gusülde niyet Hanefîler’e göre sünnet, diğer mezheplere göre farzdır. Mâlikîler’e göre vü­cudu ovalamak ve ve gusül işlemlerinin arasını açmamak da guslün farzlarındandır.

Gusül mutlak su denilen nehir, pınar, kuyu, deniz, kaynak ve yağmur suları ile yapılır. Saç, sakal, bıyık ve kaşların yıkanıp diplerine suyun ulaşması, kadınların örgülü olmayan saçlarını yıkamaları ve saç diplerine suyun ulaşması gerekir. Örgülü saçın çözülmesi şart olmayıp sadece diplerine su­yun ulaştırılması yeterli olur. Hanbelîler hayız ve nifas sebebiyle gusül için örgünün çözülüp saçın yıkanmasını gerekli görür. Gusül esnasında, beden­deki yara üzerinde sargı varsa bakılır; şayet yıkama yara için zararlı olma­yacaksa sargı çözülüp yıkanır, değilse sargı üzerine meshedilir. İlmihal türü kitaplarda yer alan, boy abdesti alan kimsenin vücudunda iğnenin deliği kadar kuru yer kalmaması tavsiyesi gerçek mânada değil, vücudun su ile iyice yıkanması gerektiği şeklinde anlaşılmalıdır. Diş dolgusu ve kaplama, ayrıca deri üzerinde olup suyun deriyle temasını önleyen ve izâlesinde de güçlük bulunan boya ve benzeri maddeler, yukarıda da açıklandığı üzere gusle mani değildir. Bu sebeple vücudun maddî temizliğini imkân ölçüsünde ve sabun kullanarak yaptıktan sonra deri üzerinde kalıp suyun deriye ulaş­masına mani olan boya, hamur gibi maddeler guslün sıhhatine engel olmaz. Diş dolgu ve kaplaması da böyledir.

C) Guslün Sünnetleri Ve Âdabı

Bu ibadeti oluşturan fiillerden hangilerinin farz veya vacip, hangilerinin sünnet ve âdâb olduğu konusunda fakihlerin görüş ayrılığına düşmesinin sebebi, Hz. Peygamberin sahabeye ibadetleri, hangi alt fiilin farz veya adâb, emredilmiş veya tavsiye edilmiş olduğu açıklama ve ayırımım yapmaksızın bütün halinde uygulayarak ve fiilen örnek olarak göstermiş, sahabenin de ibadetleri Hz. Peygamber’den gördüğü ve öğrendiği şekilde yapmaya çalış­mış olmasıdır. Daha sonraki dönemde fakihler bu rivayet ve bilgileri incele­yip hangi fiilin o ibadetin ana unsuru, hangilerinin de tavsiye edilen fiiller olduğunu belirlemeye çalışmışlardır. Bu durum, bir ibadetin farz ve sünnet­leri konusunda fakihlerin farklı sonuçlara varmasını kaçınılmaz kılmıştır. Böyle olunca ibadetlerin ifası, bir mezhebin belirlediği farz çizgisinin altına düşmediği müddetçe kişiyi prensip olarak sorumluluktan kurtarırsa da, ma­dem ki ibadetler Allah’ın rızâsını kazanmak, ona kulluğumuzu ve bağlılığı­mızı en iyi şekilde arz etmek için yapılır, o halde ibadetlerin mümkün olduğu Ölçüde bütün farz, sünnet ve âdâbıyla yapılması gerekir.

Gusle besmele ve niyet ile başlamak, öncelikle elleri ve avret yerini yı­kamak, bedenin herhangi bir yerinde kir ve pislik varsa onu gidermek, sonra namaz abdesti gibi abdest almak, fakat su birikintisi varsa ayakların yıkanmasını sona bırakmak, abdestten sonra önce üç defa başa, sonra sağ, sonra sol omuza su dökmek, sonra diğer uzuvları yıkamak, her defasında bedeni iyi ovuşturmak, her azayı üçer defa yıkamak, suyun kullanımında aşırı davranmamak, avret yerlerini örterek yıkanmak, gusül esnasında ko­nuşmamak, gusülden sonra çabucak giyinmek guslün belli başlı sünnet ve âdâbındandır. Abdestin âdabı sayılan diğer güzel davranışlar gusül için de geçerlidir.

Müslümanın kaplıca, yüzme havuzu, hamam gibi umuma açık yerlerde yıkanırken avret yerlerini örtmede titizlik göstermesi, başkasının açılan avret yerlerinden gözünü sakındırması, ayrıca bu yerlerde sağlık ve temizlik kurallarına da âzami ölçüde uyması gerekir. Hz. Peygamber hamama bir örtü ile girilmesini emretmiş, avret yerlerini açarak veya çıplak yıkanan kimselere meleklerin lanet edeceğini haber vermiştir. [427]İslâm bilginlerinden hamama gitmeyi doğru bulmayanlar da dönemlerinde hamamlardaki açıklık ve hayasızlıktan şikâyetçi oldukları için bir bakıma tepkisel davranıp karşı tedbir almaya çalışmışlardır. Hadis­lerde ve fıkıh kitaplarında bu konuda dile getirilen kaygı ve sakıncalar, o dönemde insanların örtünmeye ve edebe dikkat etmeksizin fütursuzca so­yunup yıkandığı hamamların komşu ülke ve bölgelerde yaygın olması, aynı âdetin müslümanlar arasında da yayılma istidadı göstermesi sebebiyledir. Bu tehlike ve sakıncanın bulunmadığı dönemlerde hamamlar ve umumi temiz­lik mahalleri İslâm’ın temizliğe verdiği önemin bir yansıması olarak İslâm toplumunda giderek yaygınlaşmış, neticede bu eserler İslâm medeniyet ve mimarisinin ayrılmaz bir parçası olmuştur.

V. Teyemmüm

Sözlükte “bir işe yönelmek, bir şeyi kastetmek” anlamına gelen teyem­müm dinî literatürde, suyu temin etme veya kullanma imkânının bulunma­dığı durumlarda hadesi yani büyük ve küçük hükmî kirliliği gidermek maksadıyla, temiz toprak veya yer kabuğundan sayılan bir maddeye sürülen ellerle yüzü ve iki kolu meshetmekten ibaret hükmî temizlik demektir. Abdest ve gusül normal durumlarda su ile yapılan ve maddî temizlenme özelliği de taşıyan hükmî bir temizlik iken teyemmüm istisnaî hallerde baş­vurulan, abdest ve gusül yerine geçen (bedel) sembolik bir işlemdir. İslâm’ın mükellefler için böyle bir imkânı getirmiş olması, hem namaz başta olmak üzere ibadetlerin ifasına büyük önem vermiş bulunmasının hem de kolaylığı ilke edinmiş olmasının sonucudur. Kur’an’da teyemmüm imkânıyla ilgili olarak şöyle buyururun “Eğer has­ta olur veya yolculukta bulunursanız, yahut biriniz ayak yolundan gelirse, yahut kadınlarla temasta bulunur da su bulamazsanız, temiz toprakla te­yemmüm edin. Onunla yüzlerinize ve kollarınıza meshedin” [428]Hz. Peygamber de hicretin 5. yılında nazil olan bu hükmü tatbikî olarak göstermiş ve açıklamış; teyemmümün cevazı ve mahiyeti hakkında, ayrın­tıyla ilgili görüş farklılıkları hariç tutulursa, fakihler arasında kayda değer bir ihtilâf olmamıştır.

A) Teyemmümün Sebepleri

Teyemmüm abdest ve gusül yerine geçen bir bedel ve istisnaî hüküm olup ancak belli bir mazeretin bulunması halinde yapılabilir. Bu mazeretler de iki grupta toplanabilir:

1. Abdest veya gusle yetecek miktarda suyun bulunmaması.

2. Suyu kullanmayı engelleyen fiilî bir durumun veya suyu kullanmamak için dinen geçerli bir mazeretin/engelin bulunması. Abdest ve gusle yetecek suyun hiç bulunmaması, yürüyerek veya vası­tayla kolayca gidilip gelinebilecek bir mesafeden daha uzakta olması, su yolunda bir tehlikenin varlığı, parayla su satın alma imkânının olmayışı veya fiyatının rayiç bedelin çok üstünde olması, suyu kullanmanın sağlık açısından tehlikeli oluşu, suyu elde etme araç ve gerecinin bulunmayışı, havanın veya suyun aşırı derecede soğuk olması gibi durumlar da yukarıda­ki iki mazeret halinin sık rastlanılan örnekleri olarak sayılabilir. Bu konuda mükellef kendi karar vermeli, haklı ve geçerli bir mazeretinin bulunduğuna kanaat getirdiğinde dinin bu ruhsatından yararlanmalıdır.

B) Teyemmümün Yapılışı

Teyemmüm, hükmî temizlenme niyetiyle temiz toprağa sürülen el ayasıyla yüzü ve kollan dirseklerle birlikte meshetmekten ibarettir. Bu sebeple teyem­mümün niyet, yüzü meshetmek, kollan dirseklerle birlikte meshetmek şeklinde üç farzı vardır. Diğer bir anlatımla teyemmüm bu üç fiilden oluşur.

Teyemmüme başlarken besmele çekmek, sıraya riayet etmek yani önce yüzü sonra kolları meshetmek, bunları yaparken ara vermemek, elleri top­rağa vurduğunda ileri geri hareket ettirmek ve toprağın parmak aralarına girmesini sağlamak, ellerini topraktan kaldırınca parmaklardaki toz ve top­rakları silkelemek teyemmümün sünnet ve âdabı olarak sayılır.

Temiz, kuru ve tozlu toprakla teyemmüm edilebileceği gibi taş, kum, ça­kıl, tuğla, kiremit gibi maddelerle de yapılabilir. İki elin iç yüzü, yüzün meshi ve kolların meshi için ayrı ayrı toprağa sürülür. Birincide iki elin içiyle yüzün tamamı, ikincisinde sol elin içi ile sağ el ve kol, sağ elin içi ile sol el ve kol dirseklerle birlikte tamamen meshedilir. Yüzün ve kolların ekserisini meshetmeyi yeterli gören fakihler de vardır.

Namaz vakti girmeden teyemmüm edilmesi caizdir. Su bulunmadığı, mazeret hali kalkmadığı sürece bir kimse yaptığı teyemmümle dilediği kadar farz ve nafile namaz kılabilir. Bu Hanefi mezhebini/h3/h3n görüşüdür. Hanefî mezhebi dışındaki üç mezhebe göre, teyemmümün geçerli olabilmesi için namaz vaktinin girmiş olması gerekir ve bir teyemmümle birden fazla farz namaz kılınamaz. Ancak Hanbelîler birden fazla kaza namazı kılınabileceği görüşündedir.

C) Teyemmümü Bozan Durumlar

1. Abdesti bozan ve guslü gerektiren durumlar teyemmümü de bozar. Çünkü teyemmüm bu ikisinden bedeldir. Cünüp olan kimse teyemmüm yaptıktan sonra abdesti bozan bir durum meydana gelse, yalnız abdesti bozulmuş olur, cünüplük hali geri gelmez.

2. Hastalık, tehlike, şiddetli soğuk, suyu elde edecek araç ve gerecin yok­luğu gibi teyemmümü mubah hale getiren bir mazeret sebebiyle teyemmüm yapılmış da bu mazeret hali ortadan kalkmışsa, teyemmüm bozulmuş olur.

3. Yaptığı teyemmümle namaz kılan kimse namaz esnasında suyu görürse veya su bulunursa, teyemmümü bozulmuş olur. Namazı teyemmümle kıldık­tan sonra su bulunursa vakit çıkmamış bile olsa kılınan bu namazın iadesi gerekmez. Şâfiîler bu durumda iadeyi gerekli görür. Namaz vakti çıktıktan sonra ise iadenin gerekmediğinde görüş birliği vardır.

b) Dinî Hükümler

Hayız, bir nevi abdestsizlik ve cünüplük hali, yani hükmî kirlilik (hades) veya mazeret kabul edilir. Hayızlı kadının namaz kılmasının ve oruç tutma­sının caiz ve sahih olmadığında, yani hayzın bu iki ibadetin ifasına engel bir mazeret sayıldığında fakihler görüş biri iğin dedir. Hayız süresince terk edilen namazların kaza edilmesinin gerekmediği, oruçların ise temizlendikten sonra tutulacağı hususlarında da görüş birliği vardır. Bu konuda Hz. Peygamber’in bilgi ve onayı dahilinde cereyan eden uygulamalar esas alınmıştır. [429]

Hayızlı bir kadın hac ibadetini eda ederken Kabe’yi tavaf hariç hacla ilgili bütün işlemleri ve ibadetleri (menâsik) yapabilir. Haccın rüknü olan ziyaret (ifâza) tavafını yapmak üzere temizleninceye kadar Mekke’de bekler. Hanefîler’e göre hayızlı olarak tavaf yapılması geçerli olmakla birlikte ceza kurbanı kesilmesi gerekir. Hayızlı kadının -temizliği bekleyememesi duru­munda- bu haliyle tavaf edebileceği ve bir ceza gerekmeyeceği görüşü de vardır. Çünkü hayız, iradî olmayan bir hükmî kirlilik hali olduğundan cinsî münasebet ve ihtilâmdan kaynaklanan ve gusül veya teyemmümle gideril­mesi mümkün olan cünüplükten farklıdır. Hac ibadetinin özel konumu sebe­biyle hayızlı kadına tavafta tanınan bu ruhsat, namaz ve oruç ibadeti için kıstas teşkil etmemiştir.

Hayızlı kadının Kur’an okuması ve Mushaf ı eline alması, mescide girip orada kalması, Hanefiler de dahil fakihlerin çoğunluğuna göre caiz değildir. Bu konuda hayızlı kadın cünüp kimse gibidir. İhtiyaç halinde mescide gire­bilirler, dua ve zikir niyetiyle dua âyetlerini, Fatiha, İhlâs gibi sûreleri bes­meleyi, kelime-i tevhid ve şehâdeti okuyabilirler. Mâlikî fakihleri ise, bazı sahabe ve tabiîn âlimlerinden rivayet edilen görüşlerin desteğiyle, kadının hayız süresi içinde Kur’an okuyabileceğini, fakat hayız kanı kesildiği andan itibaren gusledip temizleninceye kadar cünüp hükmünde olup Kur’an oku­yamayacağını belirtmişlerdir. İbn Hazm bu şartı da aramaz. Mâlikîler ve İbn Hazm dahil bir grup İslâm bilgini, cünüplük halinin iradî, hayızm ise gayri iradî oluşundan hareketle hayızlı kadın lehine bir ayırım yapmayı gerekli görmüş, özellikle Mâlikîler kadınların Kur’an öğretimi ve öğrenimi için böyle bir ruhsata ihtiyacı bulunduğu noktasından hareket etmişlerdir.

Hayızlı kadının hayız sebebiyle ibadet edememesi, Kur’an okuyamaması dinin kendisine tanıdığı bir muafiyettir. Bu ibadetleri yapamadığı için dinî bir sıkıntı, eksiklik ve sorumluluk duyması yersizdir. İbadetlerde sayı ve süreden ziyade niyet ve fıkrî-ruhî yoğunluk önemlidir. Fakat Kur’an öğretimi ve öğrenimi ile meşgul olan kadınlar, hatta mazeret beyan etmesinin kendisini zor durumda bırakacağı bir ortamda bulunan kadınlar yukarıdaki ruhsattan yararlanarak hayızlı oldukları halde Mushafı ellerine alıp, Kur’an okuyup dinleyebilirler.

Hayızlı kadınla cinsel ilişkide bulunmak, âyetin de açık ifadesi gereği [430]haramdır. Böyle bir ilişkide bulunan kimsenin bu günahından tövbe ve istiğfar etmesi gerektiği gibi belli bir miktar (ilk günlerdeki ilişki için 4,25 gr., son günlerdeki için bunun yarısı miktarda altın) sadaka vermesi de gerekli görülür. Hayızlı kadının göbekle diz kapağı arasından cinsel amaçla yararlanma da caiz görülmez. Bunun dışındaki yerler ve fiiller içinse her­hangi bir sınırlama getirilmemiştir. Hayız kanı kesilen kadın gusletmedikçe cinsel ilişkide bulunamaz. Ancak Hanefi’ler hayız kanının alışılmış, belirli âdet süresinin sonunda kesilmesinden itibaren bir namaz vakti geçtikten sonra gusül yapılmasa da cinsel ilişkinin caiz olduğu görüşündedir.

Hayızlı kadınla cinsel ilişkinin dinen yasaklanması kadının beden ve ruh sağlığı açısından da son derece gerekli bir tedbirdir. Bu dönem, kadınların her türlü ruhî gerilime, mikrop ve hastalık kapmaya açık oldukları bir dönemdir. Hayız süresi sona eren kadının ibadetleri eda edebilmesi için gusletmesi gerekir.

Kadınların hayız dönemlerinde bedenen ve ruhen hassasiyet kazandıkları, onlara karşı çevresindekilerin daha anlayışlı davranması gerektiği açıktır. Kadınlar da âdet dönemlerinde beden temizliğine ve sağlık kurallarına daha çok önem vermeli ve uymalı, mümkünse sık sık banyo yapmalı, etrafındaki in­sanları rahatsız etmemek için gerekli tedbirleri almalıdır.

B) Nifas

Kadınların hayız hali ile ilgili dinî hükümler nifas için de geçerlidir. Nifas halinde kadınlara ibadetler konusunda muafiyet tanınır. Namaz kılamaz, oruç tutamaz, Mushafı eline alamaz, Kur’an okuyamaz, mescide giremez, Kabe’yi tavaf edemez, cinsel ilişkide bulunamaz. Bu sürede terk ettiği na­mazları kaza etmez, fakat tutamadığı farz ve vacip oruçları sonradan kaza eder. Loğusalık dönemindeki cinsel ilişki dinen haram olduğu gibi kadının beden ve ruh sağlığı açısından da son derece zararlıdır. Hayız hali için söz konusu edilen ruhsatlar nifas için de geçerlidir.

Nifas hali sona eren kadının gusletmesi gerekir. Gusletmedikçe belirtilen ibadetleri eda edemez. Cinsel ilişkinin helâl olabilmesi için nifas kanı kesil­dikten sonra kadının gusletmesi veya (Hanefîler’e göre) bir namaz vakti kadar sürenin geçmesi gerekir.

C) İstihâze

Rahim içi damarlardan hayız ve nifas hali dışında ve bir hastalık veya yapısal bozukluk sebebiyle gelen kana istihâze (özür kanı) denilir. Diğer bir ifadeyle istihâze, kadının âdet ve loğusalık dışındaki kanamalarının genel adıdır. Fakihlerin, hayız ve nifasın âzami sürelerini belirleme çabalarının bir amacı da hayız ve nifas kanı ile istihâze kanını birbirinden ayırt etme konu­sunda kadınlara genel ve pratik bir ölçü vermektir. Bu konuda her bir kadı­nın kendi tecrübe ve kanaatinin de önemli olduğunu, nihaî olarak da tıp biliminin tesbitlerinin ölçü alınması gerektiğini belirtmek gerekir.

İstihâze kanı, dinmeyen burun kanaması, tutulamayan idrar veya bir yara­dan sürekli kan akması gibi sadece abdesti bozan bir özür (mazeret) halidir. Bu durumdaki kadın gerekli maddî-bedenî temizliği yapar, tedbirleri alır ve özürlü kimselere tanınan ruhsat ve muafiyetleri kullanarak her bir namaz vakti için ayrı ayrı abdest alıp ibadetlerini eda eder. Alman bu abdestle o vakit içindeki bütün farz, vacip ve nafile, eda ve kaza namazları kılabilir. Şafiî ve Mâlikîler’e göre her bir farz namaz için ayrıca abdest almak gerekir.

6- NAMAZ

I. GENEL OLARAK İBADETLERİN AMACI

İbadet, Allah’a gönülden isteyerek yönelmek, tapmak, boyun eğmek ve itaat etmek demektir. Türkçemizde kullanılan kulluk etmek deyimi de aynı anlamı karşılamaktadır. İbadet, yaratıcı kudret karşısında boyun bükmenin zirvesi ve O’na olan sevginin sonucu ve göstergesi olarak değerlendirilmiş ve sırf Allah için, Allah’ın rızâsı için yapılması ve sadece Allah’a tahsis edil­mesi gerektiği belirtilmiştir. Gerçekten de yaratan, yaşatan ve öldüren Al­lah’tan başka, ibadete lâyık olan bir varlık yoktur. Hesap gününde muhatap olunacak olan “Neye taptınız?” ve “Ne için ibadet ettiniz?” sorusunu insan daima hatırında tutmalı ve bu dünyada iken “Allah’a tapıyorum ve ibadeti Allah için yapıyorum” diyebilmeli, bunu gönlünde hissedebilmelidir.

Esasen din duygusu gibi, belki de onun doğal bir gereği olarak ibadet ihtiyacı da fıtrî ve doğaldır. İnsanlık tarihi boyunca çeşitli dinler, insanın bu doğal duygu ve ihtiyacını gerçekleştireceği değişik biçim ve şekiller öngörmüşlerdir. Bu ibadet formları, dinin ritüelini yani ibadet ve âyin merasimle­rini oluşturur. Dinlerin öngördüğü ibadet biçimleri, zaten doğal olarak insa­nın yapısında var olan ibadet duygu ve ihtiyacının belli form ve biçimlere kanalize edilmesi ve o yolla sergilenmesi şeklinde anlaşılınca; ibadetin esasen dinin bir emri olmasından önce, fıtratın gereği olduğu, dolayısıyla da mesele dinler açısından ele alındığında ibadet şekillerinin önem kazandığı söylenebilir.

Kur’an’da ibadete ilişkin emirler, şekil ve biçim olarak ibadete yönelik olmayıp, büyük ölçüde ibadetin mahiyetine, ibadetin kime yapılacağına ve nasıl yapılacağına yöneliktir. Hz. Peygamber de söz ve fiilleriyle, Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen ve ana çatısı oluşturulan ibadetlerin ayrıntılı biçimleme­sini yapmıştır.

Doğallığı ve fıtrî oluşu noktasından bakıldığında, ibadet için ferdin ihti­yacı ve eğitimi dışında bir amaç aramaya gerek bulunmamakla beraber, bireysel ve toplumsal motivasyon sağlamak, bireye moral dayanıklılık kazandırmak ve bazı sosyal yararlar elde etmek gayesiyle ona birtakım hik­metler ve faydalar atfedilebilir.

İbadetlerin sırf Allah’ın emri olduğu için yerine getirilmesi gerektiği ve emir varken de hikmet aramaya gerek bulunmadığı düşüncesinde olan ve bu sebeple de ibadet için bir amaç ve yarar aramaya gerek olmadığını söyleyen bilginler bulunmakla birlikte, bilginlerin çoğu, insanlar tarafından bilin­sin bilinmesin her emrin mutlaka bir hikmet ve maslahatı bulunacağını söylemişlerdir. Bu bakımdan emre muhatap olan kişinin, o emri yerine getirirken ondaki maslahat ve yararları, ne gibi amaçlar gözetilmiş olabileceğini düşünmesi ve ondaki hikmetleri anlamaya çalışması insanı farklı bir şuura ve farklı bir boyuta taşıyabilir.

İbadetin amacı üzerinde düşünürken onu bir tek boyuta indirgemek uy­gun değildir. Bu hem ibadetin mahiyeti hem de bu ibadeti yerine getirenlerin bulundukları mertebe ve seviye bakımından doğru değildir. Çünkü bir seviyedeki insan için ibadetin amacının, sadece imtihan ve deneme olması uy­gunken, başka bir seviye için İbadetin amacı nefsin terbiye edilmesi ve di­siplin altına alınması yoluyla insanın yükselmesi olabilmektedir. Belki daha üst bir seviye için ise Allah’a ibadet, bütün bu amaçların üstünde ve ötesin­de gönüller için üstün bir haz, bir zevk ve bir nimet, ruhlar için bir vuslat; kısaca insanın mutluluğu olacaktır. Meselâ Hz. Peygamber’in ”Benim mutlu­luğum namazdadır” sözü, namazın öneminin yanı sıra, Resûlullah’ın nama­za atfettiği anlamı da göstermektedir. Çünkü ibadeti en üst düzey duygu yoğunluğunda ifa eden Hz. Peygamber için namaz, yüce yaratıcı ile bir bu­luşma ve O’nun huzurunda münâcât haline dönüşmektedir. İbadetlere ilişkin hükümler, tabiatları icabı değişmeye pek açık olmadık­ları için, öteden beri genel kabul gören ibadet uygulamalarını, “çağa uydur­ma ve kolaylaştırma” adıyla değiştirmeye çalışmak, fayda yerine zarar vermekte ve insanların dine bağlılıklarını ve samimiyetlerini zedelemekte ve sarsmaktadır. İbadetler, her ne kadar bizzat amaç olmayıp öz itibariyle yük­sek amaçlara basamak niteliğinde ise de, dine bağlılığın ve bir anlamda din­darlığın dışa yansıyan bir göstergesi mesabesindedir. Bu bakımdan sosyo­ekonomik yönü bulunan zekât bir tarafa bırakılacak olursa namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerde biçim ve şekli ikinci plana iterek, on dört asırdır süzüle süzüle gelen genel kabulün dışına çıkmak birçok bakımdan sakıncalıdır.

II. NAMAZIN MAHİYETİ VE ÖNEMİ

Kur’an’da bizim Peygamberimiz’den önceki peygamberlerin namaz kıl­makla emrolundukları değişik vesilelerle belirtilmektedir.[431]Bundan anlaşıldığına göre na­maz ibadeti sadece Muhammed ümmetine has olmayıp önceki dinlerde de bulunmaktaydı.

Siyer kitaplarındaki mevcut bilgilere göre, ilk vahyin sonrasında Hz. Peygamber’e risâlet yüküne dayanmasını, sabretmesini öneren âyetler gel­miş ve bunu izleyen fetret döneminden sonra namaz farz kılınmıştır. Nama­zın daha önceki dinlerde de emredilmiş olduğu hatırlanınca, namazın güç­lüklere direnç göstermede bir fonksiyonu bulunduğu anlaşılmaktadır. Nite­kim bir âyette

“Ey inananlar sabır ve namaz (salât) ile yardım isteyin” [432]buyurulmaktadır. Namaz farz kılınınca Cibril, Hz. Peygamber’e gelerek onu vadi tarafındaki Akabe denilen yere götürmüş, orada fışkıran su ile önce Cibrîl sonra Hz. Peygamber abdest almış ve bera­berce iki rek’at namaz kılmışlardır. Hz. Peygamber mutlu bir biçimde eve gelmiş, eşi Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüş ve aynı şekilde Hatice ile birlikte abdest alıp iki rek’at namaz kılmışlardır. Kimi bilginlere göre İsrâ süresindeki “Namazda yüksek sesle okuma” [433]âyeti, bu gizli namaz dönemiyle ilgilidir.

İslâm’ın başlangıç yıllarında namaz, sabah ve akşamleyin kılman ikişer rek’attan ibaret iken, yaygın kabul gören görüşe göre, Mi’rac olayından sonra beş vakit namaz farz kılınmıştır. “Kendi nefsinde bir yakarış ve ürperiş içinde ve pek yüksek olmayan bir sözle sabah ve akşam Rabbini an; gafillerden olma” [434]âyeti namazın başlangıçtaki durumuyla ilişkili görül­mektedir. Yine yaygın kabule göre, Cibril’in Hz. Peygamber’e Kabe’de, namazın vakitlerini göstermek üzere imamlık etmesi Mi’rac olayının ertesi günü olmuştur.

Her din, yaratıcı kudret karşısında boyun eğmek ve kutsal ile bağlantı kurmak temeli üzerine kurulur ve her dinde bunu sağlamak üzere öngörülen merasimler bulunur. İslâm dininde yüce yaratıcı Allah’a yaklaşmanın yolu, ona yükselmenin basamağı ve bu bakımdan en parlak ve önemli ibadet, namaz ibadetidir. Bu özelliğinden dolayı namaz diğer bütün ibadetlerin özü ve özeti sayılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber bir hadislerinde “Namaz dinin direğidir” [435]buyurmuş, secdeyi de kulun Allah’a en yakın olduğu hal olarak ni­telendirmiştir. [436]

Kelime-i şehâdetten sonra İslâm’ın en önemli rüknü olan namaz, günde beş ayrı zaman diliminde olmak üzere kadın ve erkek her müslüman için bir görevdir. Esasen namaz ibadetinin hiçbir amaç ve hikmeti olmasa bile, diğer ibadetlerde olduğu gibi, namaz ibadetini sırf inanılan dinin bir gereği, yüce yaratıcının bir emri olduğu için, hiç değilse bunun için yerine getirmelidir.

İbadetler, akla aykırı olmamakla birlikte, yapı ve muhtevaları itibariyle akıl yoluyla kavranabilir, açıklanabilir konular dışında yer alırlar. Fakat namazın, salt emredilmiş şekillerden ibaret anlamsız bir şey olmayıp amaç ve hikmetlerinin bulunduğuna işaret eden âyet ve hadisler bulunmaktadır. Bir kere, namaz diye tercüme ettiğimiz salât kelimesi, Arapça’da “dua et­mek, övmek, tazim etmek” gibi anlamlara gelmektedir. İlgili âyet ve hadis­lere göre namazın farz kılınmasındaki hikmetlerden biri de, namaz kılan kimsenin Cenâb-ı Allah’ın kudret ve kuvvetini, azabını, rahmetini, hayal ve hafızasına nakşederek nefsini tehzip etmesi ve bu suretle kendisini her türlü fenalıklardan, hatalardan, suçlardan alıkoymasıdır. Allah düşüncesi ve kalbi Allah’a bağlama, insanı her türîü fenalıktan alıkoyar. Namaz da Allah’ı sü­rekli hatırlamanın en büyük vesilesidir. Nitekim âyette

“Beni hatırla­mak/anmak için namaz kıl” [437]buyurulmaktadır. Namaz emrini, Allah Teâlâ’nin yeryüzüne melek aracılığıyla göndermeyip Mi’rac gecesi Hz. Peygamber’in huzuruna çıktığında ona tebliğ etmesi de[438], bu ibadetin müslümanın dinî ve ruhanî hayatı açısın­dan önem ve anlamını göstermektedir. Bu sebeple de dinî literatürde namaz ibadetinin bu yönünü, namazın kulun Allah’a ulaşması, kavuşması yolunda önemli bir araç olduğunu anlatmak için “Namaz müminin mi’racıdır” denilmiş, ümmetin namazla ilgili ortak bilinç ve değerlendirmesi âdeta bu cüm­leyle özetlenmiştir.

Namaz belli eylemler ve özel rükünler ile yüce Allah’a kulluk etmektir. Namazın dış görünüşü birtakım şekiller ve zikirden ibaret ise de, içerisi ve gerçek mahiyeti, yüce yaratıcıya münâcât etmek, O’nunla konuşmak, O’na yakınlaşmak ve O’nu müşahede etmektir. Bu özelliğinden dolayı, yani yüce yaratıcı ile teklifsiz, aracısız buluşma ve konuşma anlamına gelişinden dola­yı, namaz ilâhî bir lütuf olarak kabul edilmiştir.

Namazı terk etmek, kılmamak büyük günahtır. Peygamberimiz, kıyamet gününde hesabı sorulacak ilk amelin namaz olacağını bildirmiştir. [439]Namaz kılmak, Müslümanlığın dışa yansıyan temel göstergele­rinden biri sayıldığı için İslâm bilginleri farziyetini inkâr etmeksizin namazı terk eden kimse için, mevcut bazı rivayetleri de kendi anlayışlarına göre de­ğerlendirerek, bazı müeyyideler öngörmüşlerdir. Gayet tabiidir ki namaz ve diğer ibadetler Allah rızâsı için ve içten gelerek yapıldığında anlamını ve ama­cını gerçekleştirmiş olur. Bunun dışında birtakım zorlamalarla veya gösteriş için kılman namazların bir değeri olmadığına göre, namazı terk edenler için fakihlerin kendi zamanlarına göre öngördükleri müeyyideleri kamu düzeni ve genel ahlâk ilkesi açısından değerlendirmek gerekir. Esasen bu müeyyidelerin dayandırıldığı hadislerin büyük çoğunluğu, namazın terke dilme sinin müeyyi­desini değil, İslâm dininde namaz ibadetinin önemini gösterme amacına yöne­lik bulunmaktadır. Kimsenin kimseyi zorla müslüman etme hak ve yetkisi bulunmadığına göre, bu dine mensup olanlar kendi özgür iradeleriyle bu dini seçmiş olacaklar ve bu dinde oldukça önemli bir yeri bulunan namaz ibadetin­den haberdar olacak ve bunu zevkle yerine getireceklerdir.

Namaz insanın maddî ve manevî temizliğinin vasıtası olmaktadır. Çünkü namaz kılmak için gerekiyorsa gusül abdesti almak, normal durumlarda abdest almak suretiyle bir nevi vücut temizliği yapılmış olduğu gibi, ayrıca elbisenin ve namaz kılınacak yerin de temizlenmesi gerektiği için bir üst baş temizliği yapılmış olur. Daha da önemlisi namaz günahlardan arınmanın da bir yoludur. Namaz esas itibariyle insanı günah işlemekten alıkoyar, gü­nahtan uzaklaştırır. Nitekim bir âyette “Sana vahyedilen kitabı oku ve na­maz kıl; çünkü namaz çirkin ve kötü işlerden akkor. Allah’ı zikretmek en büyük şeydir. Allah yapıp ettiklerinizi bilir” [440]buyurulmaktadır.

Ayrıca namaz, işlenmiş hata ve günah kirlerinin giderilmesini de sağlar. Peygamberimiz günde beş vakit namazı, bir insanın kapısının önünden akıp giden bir ırmağa, namaz kılmayı da bu ırmakta her gün beş kere yıkanmaya benzetmiş ve şöyle demiştir:

“Ne dersiniz, birinizin kapısının önünden bir ır­mak geçse ve o kimse orada günde beş kere yıkansa bedeninde hiç kir kalır mı?” Sahâbîler,

“Kalmaz, ey Tanrı elçisi” deyince Peygamberimiz

“İşte beş vakit namaz buna benzer. Allah namaz sayesinde günahları siler” demiştir. [441]

Aşağıda namazın biçimsel olarak sahih olmasının şartları üzerinde du­rulacaktır. Fakat asla hatırdan çıkarmamak gerekir ki, sayılacak olan şartlar, namazın sadece dış görünüşünü sağlam yapmaya yeterli olacağı gibi, na­mazın sayılacak olan sünnetleri ve âdabı da onun dış görünüşünün süslen­mesini ve güzel görünmesini sağlamaya yeterli olacaktır. Fakat bu şartlan yerine getirmek, namazı ikame etmek, ayakta tutmak sayılmaz. Namazın özü, kalbin huşu ve huzur içinde olmasıdır. Kalbin huzur ve huşûu yoksa kılman namaz, bir heykeltraşın özene bezene ve tüm sanatkarlığını ortaya koyarak yaptığı bir insan heykelinden farklı olmayacaktır. Allah bu noktayı şöyle belirtmektedir:

“Beni anmak için namaz kıl.” [442]Bu âyetle namaz Allah’ı anmanın bir yolu olarak önerildiği gibi, aynı zamanda nama­zın Allah’ı anmaktan ibaret olduğu da vurgulanmaktadır. Çünkü Allah’ı an­mak için namaza duran kişi, namaz boyunca Rabbin huzurunda durduğun­dan gaflet ederek namaza hakkını vermemiş ise nasıl Allah’ı anmış sayılabi­lir? Devlet başkanıyla görüşmek, ondan bir şeyler talep etmek isteyen kişi, bu imkânı bulup onun huzuruna çıktığında onunla görüşmek yerine, orada bulunan eşya ile ilgilense veya yanında getirdiği kitabı okusa veya bir şar­kının veya şiirin sözlerini mırıldansa, o devlet başkanının muhtemel tepkisi­ni bir tarafa bırakalım, buna görüşme denir mi, gelen kişi arzusunu iletmiş olur mu? Bu basit örneğin de gösterdiği gibi namaza duran kişi, Allah’ın huzurunda olduğunu bilmeli, bunu hissetmelidir.

“Ne dediğinizi bitinceye kadar namaza yaklaşmayın.” [443]ifadesi ne dediğinden haberi olmayan sarhoş kimselere yönelik olmakla birlikte namazda tam bir şuur ve huşûun gerektiğini de anlatmaktadır. Yine Kur’an’da, namaz kılarken gaflet ve ciddiyetsizlik içinde olanlar ağır bir üslûpla zemmedilir.[444]Allah insanların kalıplarına değil kalplerine bakar.

Fakihler, zahire göre hüküm verdikleri ve görünür şartların düzgün şe­kilde yerine getirilmesiyle ilgilendikleri için namazın şartlarından bahseder­ken namazda huşu ve huzuru, namazın olmazsa olmaz şartları arasında saymamışlar, sadece bu yönde öneri ve uyarıda bulunmakla yetinmişlerdir. Çünkü ihlâs, kalp huzuru ve huşu, kalbin ameli olup gizli, bâtınî bir durum­dur. Namazın bâtınî-derunî şart ve gayelerinin gerçekleşmesi mükellefin kendi seviyesiyle, gayret ve hassasiyetiyle ve biraz da ortamla alâkalı süb­jektif bir hal olduğundan bu konuda herkes için ortalama bir çizgiden söz etmek ve buna namazın şartları arasında yer vermek doğru olmaz. Namazda sözü edilen iç huzuru ve kalbî bağlılığı yakalamak, ruhun maddî âlemden Allah’ın huzuruna yükselişini hissetmek herkes için kolay olmadığı gibi arzu etmekle elde edilebilen bir sonuç da değildir. Böyle bir mükellefiyet, insana gücünün üzerinde bir yük yüklemek anlamına gelir. Fakihlerin, zahirî şart­ların yerine getirilmesiyle mükellefin uhdesinden namaz borcunun düşece­ğini ve bunun dünyevî hükümler bakımından yeterli olacağını söylemeleri bu sebepledir. Kılman namazın kabul olunup olunmaması, âhirette fayda verip vermeyeceği fıkhın konusu değildir. Ayrıca fakihler fetva verirken, insanların kusur ve eksikliklerini de dikkate almışlar, mükellefiyet şartlarını ideal değil ortalama ölçülerde tutmaya çalışmışlardır. Bu gerekçe ve mülâha­zalar sebebiyledir ki, namazın ruhu olan kalp huzuru namazın tamamında şart koşulmamış, namaza başlarken yapılan niyetteki ihlâs ve yöneliş yeterli görülmüştür.

III. NAMAZ ÇEŞİTLERİ

Hanefiler dışındaki çoğunluk, vacip hüküm kategorisini kabul etmedik­leri için namazı genel olarak farz ve nafile şeklinde iki gruba ayırmışlardır. Hanefîler’e göre ise namazlar:

a) Farz,

b) Vacip,

c) Nafile olmak üzere üç çeşittir. Bununla birlikte Hanefiler arasında farklı gruplamalar da bulun­maktadır. Bunlardan birine göre namazlar;

a) Allah’ın farz kıldığı (mektûbe) namazlar,

b) Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan (mesnûn) namazlar,

c) Nafile namazlar olmak üzere üç çeşittir. Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan namazlar da vacip olan ve vacip olmayan kısımlarına ayrılır.

A) FARZ NAMAZLAR

Farz olan namazlar, aynî farz (farz-ı ayın) ve kifaî farz (tarz-i kifâye) ol­mak üzere ikiye ayrılır. Farz-ı ayın olan namazlar yükümlülük çağındaki her müslümana farz olup, her biri ayrı ayn bunu yerine getirmekle mükelleftir. Farz-ı ayın olan namazlar, her gün beş vakit namaz ve her hafta cuma günleri kılınan cuma namazından ibarettir. Günlük farz namazlar sabah namazı 2 rek’at, öğle namazı 4 rek’at, ikindi namazı 4 rek’at, akşam namazı 3 rek’at ve yatsı namazı 4 rek’at olmak üzere toplam 17 (on yedi) rek’attır. Cuma namazı, cuma günü öğle namazının vaktinde cemaatle kılman ve farz olan kısmı 2 rek’at olan bir namazdır. Cuma namazı kılınınca ayrıca öğle namazı kılınmaz. Farz-i kifâye olan namaz ise, bir müslüman öldüğünde başta yakınları, komşuları ve tanıyanları olmak üzere müslümanlarca kılınması gereken cenaze namazıdır. Bu namazı birileri kılınca öteki müslümanlar cenaze na­mazı kılmadıkları için sorumlu olmazlar. Sevap ve fazileti ise namazı kılanlar elde etmiş olurlar.

B) VACİP NAMAZLAR

Vacip namazlar, vacip oluşu kulun fiiline bağlı olmayan (li-aynihî vacip) ve vacip oluşu kulun fiiline bağlı olan vacip (li-gayrihî vacip) olmak üzere iki kısımdır. Yatsı namazından sonra kılman üç rek’atlik vitir namazı ile rama­zan ve kurban bayramı namazları birinci grupta yer alır. Tilâvet secdesi de, her ne kadar namaz olmayıp bir secdeden ibaret olsa da, bu gruba sokul­maktadır. Ayrıca çoğunluk tarafından sünnet kabul edilmekle birlikte, bazı Hanefîler’in vacip saydıkları küsûf namazı da (güneş tutulduğunda kılınan namaz) bu gruba girer.

İkinci grupta ise nezir namazı, sehiv secdesi ve ifsat edilen nafile nama­zın kazası yer alır. Nezir namazı, esasen gerekli ve görev olmamakla birlik­te, kişi bir vesileyle namaz kılmayı adadığı zaman kendi iradesiyle kendini yükümlü kılmış olur; artık bu yükümlülüğü yerine getirmesi gerekir.

C) NAFİLE NAMAZLAR

Farz veya vacip olan namazların dışındaki namazlara nafile namazlar de­nir ve farz namazların öncesinde veya sonrasında kılınan sünnet namazlar nafile namaz kapsamında yer alır. Nafile namazları, sünnet namazların dışın­da ayrı bir kategori olarak ele alan bilginler de bulunmaktadır. Buna göre na­mazlar;

a) Farz namazlar,

b) Vacip namazlar,

c) Sünnet namazlar,

d) Nafile namazlar olmak üzere dört çeşit olmaktadır. Sünnet namazlar, vakit namazları yanında düzenli olarak kılınan sünnetleri (revâtib) ifade etmekte, nafile na­mazlar ise düzenli olmayarak çeşitli vesilelerle Allah’a yakınlaşmak ve sevap kazanmak maksadıyla ayrıca kılman namazları (regaib) ifade etmektedir.

Sünnet, Hz. Peygamberin yaptığı ve bir bağlayıcılık ve gereklilik olmaksı­zın yapılmasını istediği ve teşvik ettiği şeylerdir. Bu anlamda sünnet, hem Hz. Peygamber’in devamlı olarak yaptığı, nadiren terk ettiği şeyleri yani Hanefîler’in ıstılahındaki sünneti hem de devamlı olarak yapmayıp, yapılma­sına teşvikte bulunduğu şeyleri (mendup, müstehap) içine almaktadır. Buna göre meselâ sabah namazının farzından önce iki rek’at namaz kılmak sünnet, ikindi ve yatsıdan önce kılınan dört rek’at ise müstehap sayılmaktadır.

Fakat en doğru ve yaygın gruplama farz ve vacip namazların dışındaki namazları, genel olarak nafile başlığı altında ele alıp bunları kendi içinde kısımlara ayıran gruplamadır. Nafile kelimesinin, farz ve vaciplerin dışında fazladan yapılan işler anlamına gelmesi ve yaygın olarak mendup, müste­hap ve tatavvu olarak da adlandırılması bu gruplamanm daha tutarlı oldu­ğunu göstermektedir. Buna göre nafile namaz ifadesi, bir vakti bulunan sünnetleri (müekked sünnet ve müstehap sünnet) ve vakte bağlı olmayan tatavvu namazları içine alır. Birincisi, sünen-i revâtib, ikincisi regaib türleri olarak adlandırılır. Revâtib, belli bir düzen ve tertip içinde, beş vakit farz namazlarla birlikte ve belli bir devamlılık içinde kılındığı için revâtib adını almıştır. Bu açıdan revâtib sünnetler, düzenli olarak kılınan sünnetler demektir. Bunlar, Hz. Peygamber’in sünnetine uyularak vakit namazların­dan önce veya sonra yahut kimisinde hem önce hem sonra kılınan namaz­lardır. Peygamberimiz’in devam edip etmemesine göre bunların bazıları sünnet-i müekkede, bazıları sünnet-i gayr-i müekkede olarak nitelendirilir. Hanefî literatürde, sünnet-i müekkede olan namazlar kısaca “sünnet”, gayr-i müekked olanlar ise “müstehap” veya “mendup” diye adlandırılmıştır. Rama­zan ayında yatsı namazından sonra kılınan teravih namazı da, sünneti müekkede türünden bir namazdır.

Revâtib sünnetler dışındaki nafile namazlar ise regaib adını alır. Bunlar, Hz. Peygamber’in uygulamalarına dayanılarak belirli zamanlarda veya bazı vesilelerle kılınan ya da kişinin kendi isteğiyle herhangi bir zamanda Allah’a yakınlaşmak ve sevap kazanmak amacıyla kıldığı namazlardır. Bunlar gö­nüllü olarak kendiliğinden kılındığı için “gönüllü (tatavvu) namazlar veya arzuya bağlı namazlar” olarak da adlandırılır. Teheccüd namazı, kuşluk (duhâ) namazı, istihare namazı, yağmur duası, husuf namazı, küsûf nama­zı, tahiyyetü’l-mescid, tövbe namazı, evvâbîn namazı, teşbih namazı, ihra­ma giriş namazı, yolculuğa çıkış ve yolculuktan dönüş namazı, hacet nama­zı, abdest ve gusülden sonra namaz regaib türünden nafile namazlardır.

İslâm kültüründe sünnet namazlar, özellikle vakit namazlarının öncesin-de-sonrasında kılman sünnet namazlar, farz namazlara hazırlayıcı ve onları koruyucu ibadetler olarak değerlendirilmiş, ayrıca Hz. Peygamber’e bağlı olmanın da bir göstergesi kabul edilmiştir. Bunun için de, bu namazların mümkün oldukça kılınması tavsiye edilmiş ve terkedilmesi kötü bir davranış sayılmıştır. Bununla birlikte, sonuçta farz veya vacip olmayıp sünnet olduğu için de çeşitli nedenlerle terkedilmesine müsaade ve müsamaha edilmiştir.

IV. NAMAZIN FARZLARI VE VACİPLERİ

Ergenlik (bulûğ) yaşına ve belli bir aklî olgunluk düzeyine gelmiş her müslümanın namaz kılması farz-ı ayındır. Buna göre namazın kişiye farz olmasının şartları, müslüman olmak, bulûğ çağma ulaşmak ve akıllı olmak üzere üç tanedir. Bu şartlara namazın vücûb şartlan yani kişinin namaz kılmakla yükümlü olmasının şartları denir.

Sahih ve eksiksiz bir şekilde kılınabilmesi için namazın birtakım farzları ve vacipleri (sıhhat şartlan), sünnetleri ve âdabı bulunmaktadır. Farzlara riayetsizlik, namazın bozulmasına yol açar.

Vacip, kesin olmayan bir delille sabit olduğu için, vacibi İnkâr eden kişi, kâfir olmaz. Ancak bir açıklama getirmeksizin ve te’vil etmeksizin vacibi terkeden kimse fâsık kabul edilir. Namazın vaciplerinden herhangi birinin terkedilmesi namazı bozmaz. Namazın vaciplerinden biri sehven terk edilmişse sehiv secdesi yapmak gerekir. Eğer kasten terkedilmişse, namazın iade edilmesi yani yeniden kılınması gerekir.

Sünnet, Hz. Peygamber’in devamlı olarak yaptığı (muvâzebe) ve bir ma­zeret olmaksızın terketmediği şeydir. Namazda sübhâneke okumak, eûzü çekmek bu mânada sünnettir. Sünnetin yapılmasına sevap olmakla birlikte terkedilmesine ceza (ikab) yoktur, sadece kınama ve sitem (itâb) vardır. Namazın sünnetleri, namazın vaciplerini tamamlar, onlardaki kusurları telâ­fiye ve fazla sevaba vesile olur. Sünnetlere riayet etmek ve devam etmek Peygamber’i sevmenin bir nişanesi sayılır. Bununla birlikte sünnetin terke­dilmesi, ne farzın terkedilmesi gibi namazın bozulmasını ve yeniden kılın­masını, ne vacibin kasten terkedilmesi gibi tahrîmen mekruhluğu ne de vacibin sehven terkedilmesi gibi sehiv secdesi yapmayı gerektirir. Fakat sün­netlerin kasten terkedilmesi “isâet” (yanlış ve kötü davranış) olur.  İsâet, Hanefîler’in tanımlamasına göre tenzîhen mekruhun üstünde, tahrîmen mekruhun altında yer alır.

Edep (çoğulu âdâb), Hz. Peygamber’in devamlı olmaksızın zaman za­man yaptığı şeylerdir. Rükû ve secdede üçten fazla teşbih yapmak gibi. Mendup anlamına da gelir. Bunları terketmek, her ne kadar isâet sayılmaz ve kınamayı gerektirmez ise de bunlara riayet edilmesi daha faziletlidir (efdal). Esasen namazın âdabı, yüce yaratıcının huzurunda durulduğunun farkında olunarak, zahiren mütevazi bir halde bulunmaktır.

A) NAMAZIN FARZLARI

Namazın on iki farzı vardır. Namazın farzları, namazın dışındaki farzlar ve namazın içindeki farzlar olarak iki gruba ayrılır. Namazın dışındaki farz­lar namazdan önce ve namaza hazırlık mahiyetinde olduğu için “namazın şartları” (şurûtü’s-salât) olarak adlandırılır. Namazın içindeki farzlar ise, na­mazın varlığı ve tasavvuru kendisine bağlı olduğu, yani bu farzlar namazın mahiyetini oluşturduğu için “namazın rükünleri” (erkânü’s-salât) adını alır. Bunlar namazı oluşturan unsurlardır. Namazın farzlarından herhangi birinin eksikliği durumunda namaz sahih olmaz. Buna göre;

a) Namazın Şartları

1. Hadesten taharet

2. Necasetten taharet

3. Setr-i avret

4. İstikbâl-i kıble

5. Vakit

6. Niyet.

b) Namazın Rükünleri

1. İftitah tekbiri

2. Kıyam

3. Kıraat

4. Rükû

5. Secde

6. Ka’de-i ahîre şeklinde sıralanır

Bu sayılan şart ve rükünlerde fakihler görüş birliğindedir. Namazın rü­künlerinin düzgün bir şekilde yapılması demek olan ta’dîl-i erkân Ebû Yûsuf’a ve Hanefîler’in dışındaki üç mezhebe göre rükün kabul edilmiştir. Kişi­nin kendi isteği ve fiili ile namazdan çıkması da (hurûc bi sun’ih) Ebû Hanîfe’ye göre bir rükündür. Farzlar arasında sıraya riayet etmek (tertip), Şafiî ve Hanbelî mezheplerine göre namazın rükünlerindendir.

a) Namazın Şartları

1. Hadesten Taharet

Hades genel olarak hükmî kirlilik, hadesten taharet de bu hükmî kirli­likten temizlenme demektir. Abdestsizlik durumu yani namaz abdestinin olmayışı ve cünüplük hali, dinî literatürde hades yani hükmî kirlilik olarak nitelendirilir. Hadesten taharet, namaz abdesti olmayan bir kimsenin abdest alması, gusül yapması gereken bir kimsenin gusül etmesi yani boy abdesti alması demektir. Bu çeşit taharet, maddî kirleri giderme, beden sağlığını koruma gibi birçok yararı içinde bulundursa da esas itibariyle başka hik­metlere mebnî dinî muhtevalı ve ibadet içerikli (taabbüdî) bir temizliktir.

Bilinen namaz abdestinin olmaması durumu, küçük hades diye; cünüplük, âdet görme (hayız) ve loğusalık gibi, gusül yapmayı gerektiren durum­lar ise büyük hades diye adlandırılır.

Cünüp olan kimseler, boy abdesti almadan namaz kılamazlar. Aynı şe­kilde âdet yahut loğusalık halinde olan kadınlar da bu halleri devam ediyor­ken namaz kılamazlar. Bu halleri sona erdikten sonra, namaz kılabilmek için boy abdesti almaları gerekir. Boy abdesti almak için su temin edemeyen veya su bulduğu halde bu suyu kullanma imkânı bulamayan kimseler te­yemmüm ederler. Aynı durum, namaz abdesti almak için su bulamayan kimse için de geçerlidir. Tilâvet secdesi ve şükür secdesi gibi namaz benzeri işler (eksik namazlar) için de hadesten temizlenmiş olmak yani abdestli bu­lunmak şart görülmüştür.

Namaz kılarken herhangi bir sebeple abdest bozulursa namaz da bozul­muş olur. Namaz kılarken bilerek abdest bozucu bir fiil işleyen kişinin na­mazı bozulur. Ancak bu iş, namazın sonunda yapılmış ise, kişi kendi fiili ile namazdan çıkmış sayılacağı için Hanefiler’e göre namaz bozulmaz.

Özel durumlarında kadınlar namaz ve oruç gibi ibadetlerden muaftır. Kur’ân-ı Kerîm’de hayız durumunun bir eza ve rahatsızlık hali olduğu bildi­rilmekte ve erkeklerin bu durumdaki eşleriyle cinsel ilişkide bulunmaları yasaklanmaktadır. Hz. Peygamber, bu durumda olan kadınların namaz kıl­mayacaklarını ve oruç tutmayacaklarını açıklamıştır. Kadınlar bu dönemle­rinde kılamadıkları namazları kaza etmeyecekler, fakat tutamadıkları oruç­ları kaza edeceklerdir. Bu hükümler üzerinde icmâ edilmiş ve bu konuda aykırı bir görüş öne sürülmemiştir. Öte yandan özel durumlarında kadınların namaz ve oruç gibi ibadetlerden muaf tutulması, bir “haktan mahrumiyet” değil, “görevden muafiyettir.” İbadetler, bir dinin temel unsurları içerisinde yer alması bir yana, o dinin alâmet-i farikası, ayırıcı özelliğidir. İbadetler, diğer sosyal ve hukukî kurumlardan farklı olarak, zamana ve zemine göre değişme göstermeyen sabit konulardır. Üzerinde görüş birliği sağlanmış ibadet konularında değiştirme yapılacak olursa, din, kendine mahsus özel­liklerini yavaş yavaş yitirir ve tanınmaz hale gelir. Bu bakımdan özellikle ibadet konularında gerçekleşmiş olan icmâlara dikkat etmek, bunlara aykırı davranmamak şarttır. Zaten bu tür icmâlara aykırı davranmak, öteden beri âlimler tarafından bid’at ve sapıklık olarak değerlendirilmiş, hatta konunun önem derecesine göre bazı icmâları inkâr edip karşı gelmenin küfür olacağı belirtilmiştir.

2. Necasetten Taharet

Necasetten taharet, vücut, elbise ve namaz kılınacak yerin, -insan kanı ve idrarı, at, koyun gibi hayvanların idrar ve dışkıları gibi- dinen pis sayılan şeylerden temizlenmesi demektir. Ağır (galîz) necaset ve hafif necasetin neler olduğu ve bunların hangi ölçüde bulunmalarının namaza engel olacağı konusu Temizlik bölümünde açıklanmıştır.

Namazın sıhhatine engel olacak ölçüde necaset taşıyan bir elbise ile bil­meyerek namaz kılan kimsenin, bu durumu öğrendikten sonra namazını iade etmesi gerekir.

3. Setr-i Avret

Avret, insan vücudunda başkası tarafından görülmesi ayıp ya da günah sayılan yerlerdir. Setr-i avret, avret sayılan yerleri örtmek demektir. Avret yerlerinin namazda olduğu gibi, namaz dışında da örtülmesi ve başkalarına gösterilmemesi gerekir.

Avret kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de terim anlamına yakın bir şekilde iki yerde geçmiş olmakla birlikte[445], avret yerlerinin sınır ve ölçüleri gösterilmemiştir. Kur’an’da geçen “sev’e” [446]kelimesiyle de en dar anlamda avret yani erkek ve kadının cinsel organı kastedilmiştir. Bunun Kur’an’da “sev’e” diye anılma­sı, onların örtülmesinin aklın ve fıtratın da gereği olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan buna galîz avret denilmektedir. Cinsel organların dışında ne­relerin avret olduğu hususu büyük ölçüde hadislerle düzenlenmiştir. Hz. Peygamberin bu düzenlemeyi yaparken, o dönemin giyim kuşam tarzını da dikkate aldığı açıktır. O dönemde bugünkü anlamda iç çamaşırının olmadığı, en azından iç çamaşırı giyme âdetinin bulunmadığı dikkate alınırsa, Hz. Peygamberin erkekler için yaptığı bu düzenlemenin, gerek namazdaki hare­ketler gerekse namaz dışında oturup kalkmalar esnasında, esas avret yerle­rinin (cinsel organ ve makat) görünmemesi açısından ne kadar yerinde oldu­ğu görülür.

Erkek için avret, yani örtülmesi gereken yerler, göbek ile diz kapağının arasıdır. Bu konuda biraz daha ihtiyatlı davranan Hanefîler diz kapaklarını da avret olarak kabul ederken, diğer üç mezhep, diz kapaklarını avret saymazlar.

Kadın için avret, yüz, el ve ayak dışındaki bütün vücuttur. Onlar, yüzlerini namazda örtmedikleri gibi, ellerini ve ayaklarını da açık bulundurabilirler. Saçlarıyla beraber başlan, bacakları ve kolları örtülü bulunur.

îmam Mâlik, setr-i avretin (örtünme) namaza has olmayan genel bir farz olduğunu, namazda ve namaz dışında uyulması gereken dinî bir emir bu­lunduğunu dikkate alarak kadınların başlarını örtmelerini ayrıca namazın farzları arasında saymamıştır. Onun bu görüşün bir uzantısı olarak Mâliki mezhebinde setr-i avret namazın sünnetlerinden sayılır. Diğer üç mezhep imamı ve Mâlikî mezhebindeki öteki görüşe göre, namazda setr-i avret, tıpkı kıbleye yönelmenin farz oluşu gibi farzdır.

Hz. Peygamberin “Allah, bulûğa ermiş kadının namazını başörtüsüz kabul etmez” [447]ve “Kadın bulûğ çağına erince elleri ve yüzü dışında başka yerle­rinin başkasına görünmesi helal olmaz” [448]şeklindeki hadisleri göz önüne alınınca, başörtüsüz kılınan namazın geçerli olmayacağı anlaşılır. Kadının başının dörtte biri veya uyluğunun dörtte biri açık olarak namaz kılması durumunda, Ebû Hanîfe ve Muhammed’e göre namazı geçer­siz olur. Ebû Yûsuf a göre ise, başının yarıdan fazlası açık olmadıkça namaz geçerlidir. Çünkü bir şeyin yandan fazlası çok hükmündedir. Kadın, asgari bir başörtüsü, bir de ayaklara kadar uzanacak bir gömlek giymiş olmalıdır. Başörtüsüz namaz kılacak olursa bu namazım, vakit içinde veya vakit çık­tıktan sonra iade eder. Mâlik’e göre ise vakit çıktıktan sonra iade etmesine gerek yoktur. Çünkü İmam Mâlik’e göre kadının başını örtmesi namaza has olmayan genel bir farzdır. Bu sebeple Mâlikiler namazda kadınların başını örtmesini namazın farzları arasında saymaz, âdeta onu namazın sünnet veya müstehaplarından biri olarak görürler. Bu itibarla başörtüsüz kılınan namaz, Mâlikîler’de ağırlıklı görüşe göre sahih olmakla birlikte vakti içinde iade edilmesi tavsiye edilmiştir. Kadının örtünmeyle ilgili genel farzı ihlâl etmiş olmasının dinî sorumluluğu ayrı bir husus olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan kadınların kolları, kulakları ve salıverilmiş saçlarının avret ol­madığını söyleyen Hanefî bilginler de bulunmaktadır.

Mâlikî mezhebinde erkek ve kadının avret yerleri “ağır avret” (avret-i mugallaza) ve hafif avret olmak üzere iki kısımda değerlendirilmektedir. Erkek için galîz avret, cinsel organ ile makattır. Bu kısmın kesinlikle örtül­mesi gerekir. Göbekle diz kapak arasının ağır avret sayılan bölgesinin dışında kalan kısımları ise hafif avrettir. Örtülmesi gerekli olmakla birlikte birinci­si kadar ağır değildir. Kadının göğsü, göğüs hizasında bulunan sırt kısmı, kolları, boynu, başı ve dizden aşağısı hafif avret olup, bunun dışında kalan yerleri galiz avrettir. Bu ayırımın pratik sonucu namazdaki örtünme hü­kümlerine etki eder. Buna göre, hafif avret sayılan yerleri açık olarak namaz kılan bir kimse genel dinî farzı ihlâl etmiş olmanın günahını yüklenmekle birlikte, bu kimsenin namazı bâtıl olmaz. Mâlikîler’in namazda baş örtmeyi sünnet, açmayı da mekruh saymasının anlamı budur.

Giyilen şeyin, tenin rengini göstermeyecek kalınlıkta veya dokuda olma­sı gerekir. Vücut hatlarını belli eden elbise ile namaz kılmak mekruh olmakla birlikte kılman namaz geçerlidir. İpek giysi giymek mekruh veya haram kabul edilse de, ipek elbise ile kılman namaz geçerlidir.

Namaz esnasında avret mahallinin, kişinin iradesi dışında açılması du­rumunda, açılan yer eğer örtülmesi gereken yerin dörtte biri oranına ulaşmış ve bir rükün eda edilecek bir süre (sübhânellâhi’1-azîm diyecek kadar bir süre) açık kalmış ise kişinin namazı bozulur. Kendi iradesi ile açacak olursa na­mazı hemen bozulur.

4. İstikbâli Kıble

İstikbâl-i kıble, namaz kılarken kıbleye yönelmek demektir. Müslüman­ların kıblesi, Mekke’de bulunan Kabe’dir. Kabe denilince sadece bilinen bina değil, bunun yanında, hatta daha öncelikle bu binanın bulunduğu yer kas­tedilir. Kabe’yi gözle gören kişi, bizzat Kabe’ye yönelir. Kabe’den uzakta olan kişi ise Kabe’nin bizzat kendisine değil, onun bulunduğu tarafa yönelir, yüzünü ve yönünü o tarafa çevirir. Namazın amacı, kalbin mâsivâdan (Allah’tan başka her şeyden) ayrılıp yalnızca Allah’a yönelmesidir. Elbetteki Allah herhangi bir yönle kayıtlı ve sınırlı değildir. Fakat, kalbin huzur ve sükûnetini sağlamak bakımından, namazda herkesin yöneleceği bir yönün tayin edilmesi, belirlenmesi gerekir. Zahirde, yüzümüzü Allah’ın evi olan Kabe’ye çevirdiğimiz gibi, bâtınen de, Allah’ın nazargâhı olan kalbimizi, gönlümüzü başka şeylerden çekip alarak, arındırarak yalnız Allah’a yöneltmeli, Allah’tan başka şeyleri kalpten atmalıyız.

Kıblenin ne tarafta olduğunu bilmeyen kimsenin, yanında kıble yönünü bilen birisi varsa ona sorması gerekir. Böyle biri varken ona sormayıp ken­disi ictihad ederek, yani kıble yönünü bulmaya çalışarak bir yöne yönelmiş ve yöneldiği tarafın kıble yönü olmadığı ortaya çıkmış ise, namazı iade et­mesi gerekir.

Kabe’nin bulunduğu noktadan 45 derece sağa ve sola sapmalar kıbleden (Kabe yönünden) sapma sayılmaz. Sapma derecesi daha fazla olursa “kıbleye yönelme” şartı aksamış olur.

Kıblenin ne tarafta olduğunu bilmeyen kimse, soracak birini bulamadığı takdirde yıldız, güneş, rüzgâr gibi birtakım doğal alâmetlere dayanarak kıble yönünü bulmaya çabalar ve kanaat getirdiği tarafa yönelerek namazını kı­lar. Namazı kıldıktan sonra kıblenin kendi yöneldiği tarafta olmadığı ortaya çıksa bile, kendisi bu yöne ictihad ederek, yani birtakım alâmetlere dayana­rak bu sonuca ulaştığı için, namazı yeniden kılması gerekmez. Fakat namaz esnasında kıble yönünü anlaması halinde, namazını bozmadan o tarafa yönelir ve namazını tamamlar.

Kıble yönünü bilmeyen kimse, birine sormadan veya kıblenin ne tarafta olduğunu araştırma zahmetine katlanmadan (ictihad etmeden) rastgele bir tarafa yönelse, namaz esnasında yöneldiği tarafın kesin olarak kıble tarafı olduğunu anlasa namazı yeniden kılar. Çünkü namazın ilk kısmı şüpheli olduğu için, sağlam kanaate dayalı ikinci kısım, şüpheli birinci kısım üzerine bina edilemez. Ancak bu durumu namazı bitirdikten sonra anlayacak olursa, iade etmesi gerekmez. Ebû YûsuPa göre her iki durumda da iade etmesi gerekmez.

İki kişi kıble cihetini araştırsa ve her biri ayrı bir yönün kıble olduğuna kanaat getirse, bu durumda bunlar birbirlerine uyarak cemaatle namaz kı­lamazlar. Her biri kendi tesbit ettiği kıbleye dönerek ayrı ayrı namazlarını kılarlar.

Bir kimse namazda iken bir özür olmaksızın göğsünü kıble tarafından çevirecek olursa namazı bozulur. Yüzünü çevirecek olursa, derhal kıbleye dönmesi gerekir. Bir kimse abdestsiz olduğunu zannederek namazdan ayrıldıktan sonra abdestli olduğunu hatırlasa, isterse henüz mescidden çıkmamış olsun, namazı bozulmuş olur. Fakat bir kimse mescidde namaz kılarken abdestinin bozulduğu zannıyla kıbleden ayrılıp da daha mescidden çıkma­dan abdestinin bozulmadığını anlasa, İmâm-ı Âzam’a göre namazı bozulmuş olmaz. Ama bunu mescidden çıktıktan sonra anlayacak olsa namazı ittifakla bozulur. Çünkü mekânın değişmesi bir özüre mebni değilse, namazı iptal eder.

Hastalık veya düşman yahut yırtıcı hayvan korkusu gibi nedenlerle kıbleye dönme imkânı bulamayan kimse, kendisi için en rahat olan tarafa döner.

Binek Üzerinde Kıbleye Yönelme

Normal durumlarda binek üzerinde nafile namaz kılmak caiz ise de, farz namaz kılınmaz. Ancak zaruret durumlarında binek üzerinde namaz kılmak caiz görülmüştür. Hayvan üzerinde, otomobil veya otobüste namaz kılındığı takdirde namazın rükünlerinden olan kıyam ve çoğu kere istikbâl-i kıble yerine getirilemez. Fakat yerin çamur olması, namaz kılacak uygun bir yer bulunmaması gibi durumlarda, hayvanı veya otomobili durdurup, hayvanın veya taşıtın üzerinde kıbleye yüz tutarak namaz kılmabilir.

Hanefi mezhebinde iki namazın birlikte kılınması (cem’), hac mevsiminde, Arafat ve Müzdelife dışında kabul edilmediği için, yağmur, çamur ve yolculuk gibi sebeplerle iki namazı birlikte kılmak söz konusu edilmemiştir. Ancak diğer mezhepler, sayılan mazeretlere binaen iki namazın birlikte kılınabileceğini kabul ettikleri için, uygun yer bulma ihtimali olan durumlarda, namazı binek üzerinde kılmayrp uygun vakit ve mekânda iki namaz birlikte kılmabilir.

Gemide namaz kılan kimse mümkünse kıbleye doğru döner; gemi yön değiştirdikçe kendisinin de kıble tarafına dönmesi gerekir.

5. Vakit

Namaz günün belli zaman dilimlerinde yerine getirilmesi gereken bir farzdır. Bu itibarla farz namazlar için vakit şarttır. Yine her bir farz namaza bağlı sünnet namazlar, vitir, teravih ve bayram namazları için de vakit şarttır. Bir farz namaz, vaktinin girmesinden önce eda edilemeyeceği gibi, vaktinin çıkmasından sonra da eda edilemez. Bir farz namazın vakti içinde kılınması edâ, vaktinin çıkmasın­dan sonra kılınması da kaza olarak adlandırılır. Bir namazın özürsüz olarak vaktinde kılmmaması ve ileriki bir vakitte kaza edilmek üzere ertelenmesi doğru değildir ve günahtır. İlgili hadisten hareketle, unutma ve uyuma gibi mazeretler nedeniyle vaktinde kılınamamış olan namazın daha sonra kılınması gerekir. İhmal ederek, gevşeklik göstererek namazın vakti içerisinde kılınmaması günah olduğu için kimi bilginler, bu şekilde mazeretsiz olarak vakti içerisinde kılınma­mış olan namazların kaza edilemeyeceğini, günahından kurtulmak için tövbe etmek gerektiğini İleri sürmüşlerdir. Bu bilginler, aynı şekilde uyuma ve unutma mazereti sebebiyle vaktinde kılınamamış bir namazın hatırlanıldığında eda niye­tiyle kılınacağını belirtmişlerdir. Esasen niyet ederken hangi farz namazın kılındı­ğının belirlenmesi (tayin) şart olmakla birlikte, eda veya kaza şeklinde bir belirle­me yapmak gerekli değildir. Çünkü kazaya kalmış bir namaz, eda niyetiyle kaza edilebileceği gibi, henüz vakti çıkmamış bir namaz da kaza niyetiyle eda edilebilir.

Kazâ, sadece beş vakit farz namaz ve bir de vitir namazı için söz konu­sudur. Cuma ve bayram namazları ve sünnet namazlar kazâ edilemez.

aa) Beş Vakit Namazın Vakitleri

1. Sabah Namazının Vakti. Fecr-i sâdık da denilen ikinci fecrin doğ­masından güneşin doğmasına, daha doğrusu güneşin doğmasından az ön­ceye kadar olan süre sabah namazının vaktidir. Fecr-i sâdık, sabaha karşı doğu ufkunda tan yeri boyunca genişleyerek yayılan bir aydınlıktır. Bu ikin­ci fecre fıkıh literatüründe “enlemesine beyazlık” anlamında “beyâz-ı müsta’razî” denilir. Bu andan itibaren yatsı namazının vakti çıkmış, sabah namazının vakti girmiş olur. Bu vakit aynı zamanda, sahurun sona erip orucun başlaması (imsak) vaktidir.

Fecr-i kâzib de denilen birinci fecir ise, sabaha karşı doğuda tan yerinde ufuktan göğe doğru dikey olarak yükselen, piramit şeklinde, akçıl ve donuk bir beyazlıktır. Fıkıh literatüründe buna uzayıp giden beyazlık anlamında “beyâz-ı müstetîl” de denilir. Bu geçici beyazlıktan sonra, yine kısa bir süre karanlık basar ve bunun ardından da ufukta yatay olarak boydan boya uzanan, giderek genişleyip yayılan fecr-i sâdık aydınlığı başlar.

Sabah namazının ortalık aydınlandıktan sonra kılınması (isfâr) müstehaptır. Bu aydınlığın ölçüsü, atılan okun düştüğü yerin görülebileceği ölçüde bir aydınlıktır. Bununla birlikte, kılınan namazın fâsid olup yeniden kılınmasının gerekebileceği ihtimaline binaen, güneşin doğuşundan önce namazı yeniden kılabilecek bir sürenin bırakılması gerekir. Sadece kurban bayramının ilk günü Müzdelife’de bulunan hacıların o günün sabah nama­zını, ikinci fecir doğar doğmaz, ortalık henüz karanlıkça iken (taglîs) kılma­ları daha faziletlidir. Diğer üç mezhebe göre ise, sabah namazını her zaman bu şekilde erken kılmak daha faziletlidir. [449]

2. Öğle Namazının Vakti. Öğle namazının vakti, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’ye göre, zeval vaktinden yani güneşin tepe noktasını geçip batıya doğru kaymasından itibaren başlar ve güneş tam tepedeyken eşyanın yere düşen gölge uzunluğu (fey-i zeval) hariç, her şeyin gölgesi kendisinin iki misline ulaşacağı zamana kadar devam eder. Bu zamana “asr-ı sânı” denir. Ebû Yûsuf, Muhammed ve diğer üç mezhep imamına göre ise, öğle namazı­nın vakti zeval vaktinden, her şeyin gölgesi, fey-i zeval hariç, kendisinin bir misline ulaştığı ana kadardır. Her şeyin gölgesi, fey-i zevâi hariç, kendisinin bir misline çıktığı zaman, öğle namazının vakti çıkmış, ikindi namazının vakti girmiş olur. Bu zamana “asr-ı evvel” denir. Bir cismin gölge uzunluğu­nun, kendi uzunluğuna veya kendi uzunluğunun iki katına ulaşıp ulaşma­dığı hesaplanırken, güneşin tam tepe noktada iken cismin yere düşen gölge uzunluğu (fey-i zeval) hariç tutulur, yani toplam uzunluğa dahil edilmez. Söz celimi, yere dikilen 1 m. uzunluğundaki çıtanın güneş tam tepedeyken yere düşen gölgesinin uzunluğu ki buna fey-i zeval denir, yarım metre ol­sun. Bu durumda çıtanın yere düşen gölge uzunluğu 1.5 m. olduğu zaman, gölgesinin uzunluğu kendi uzunluğu kadar (bir misli) olmuş olur. Çıtanın gölge uzunluğu 2.5 metreye ulaşırsa, kendi uzunluğunun iki misline ulaşmış olur.

Bu ihtilâftan kurtulmak için, öğle namazını her şeyin gölgesi, fey-i zeval dışında, gölgesi bir misli olana kadar geciktirmemek; ikindi namazını da her şeyin gölgesi, fey-i zeval dışında, iki misli olmadıkça kılmamak evlâdır.

Normal kullanımda gündüz denilince, güneşin doğmasından batmasına kadar olan süre anlaşılır (örfi gündüz). Fakat şer’î bakış açısından ise gün­düz, fecr-i sâdıktan güneşin batmasına kadar olan süredir (şer’î gündüz). Şer’î gündüz örfî gündüzden daha uzun bir süredir. Öğle namazının vakti, güneşin tepe noktasını geçip batıya doğru kaymasından itibaren başlar. Güneşin tepe noktasını geçmesine “zeval” denilir. Zeval, örfî gündüzün tam ortasına denk gelir. Meselâ örfi gündüz on saat ise, bu sürenin yarısı (beş saat) zeval vaktidir ve güneş görünüşe göre gökteki yarı yolu katetmiş olur. Şimdiye kadar her şeyin gölgesi doğudan batıya doğru düşmekte iken, bun­dan sonra batıdan doğuya doğru düşmeye başlar. İşte güneşin tam bu yan yola geldiği anda yere düşen gölgesine “zeval anındaki gölge” anlamında “fey-i zeval” denir. Fey-i zevalin yönü ve uzunluğu bölgenin ekvatordan uzaklığına, kuzey veya güney yarıkürede oluşuna göre değişir. Bu anda yere dikilen 1 m. uzunluğundaki bir şeyin gölgesi, meselâ yarım metre ol­sun, fey-i zevaldir. Bu andan itibaren o şeyin gölgesi, fey-i zevale ilâveten 2 metreye ulaşınca, yani 2.5 m. olunca, asr-ı sânî olmuş, İmâm-ı Âzanı’a göre öğle vakti çıkmış, ikindi vakti girmiş olur. Tam zeval vaktinde namaz kılınmaz. Namaz kılınması caiz olmayan bu vakit, çok kısa süren bir ana mı mahsustur, yoksa bu anın biraz öncesinden mi başlar? Bir görüşe göre bu hususta örfî gündüz esas alınır. Buna göre tam zeval vaktine, gündüzün bu ana kadar geçen süresi ile geri kalan süresinin birbirine eşitliği anlamına gelmek üzere “istiva vakti” denir ki, güneş sanki herkesin başının üzerindeymiş gibi görünür. İşte namaz kılmanın caiz olmadı­ğı vakit bu andır. Diğer görüşe göre ise, bu hususta şer’î gündüz esas alınır. Şer’î gündüzde ise, gündüz güneşin doğması ile değil, fecr-i sâdıkın doğması ile başladığı için istiva vakti, zeval vaktinden biraz önceye denk gelir. Bu ba­kışa göre kerahet vakti, istiva vakti ile zeval vakti arasındaki süredir.

Cuma namazının vakti de tam öğle namazının vakti gibidir.

3. İkindi Namazının Vakti. İkindi namazının vakti, öğle namazının vaktinin çıkmasından güneşin batmasına kadar olan süredir. Öğle namazı­nın vaktinin ne zaman sona erdiği konusundaki görüş ayrılığına göre söyle­necek olursa, ikindi namazının vakti, Ebû Hanîfe’ye göre her şeyin gölge uzunluğu, kendi uzunluğunun iki katma çıktığı andan itibaren, diğerlerine göre ise bir katına çaktığı andan itibaren başlar.

4. Akşam Namazının Vakti. Akşam namazının vakti güneşin batmasıyla başlar, şafağın kaybolacağı zamana kadar sürer.

Şafak, İmâm-ı Âzam’a göre akşamleyin ufuktaki kızıllıktan/kızartıdan sonra meydana gelen beyazlıktan ibarettir. Ebû Yûsuf, Muhammed ve diğer üç mezhebin imamına göre şafak, ufukta meydana gelen kızıllıktır. Ebû Hanîfe’nin bu görüşte olduğu rivayeti de vardır. Bu kızıllık kaybolunca ak­şam namazının vakti çıkmış olur.

Akşam namazının vakti dar olduğu için, bu namazı ilk vaktinde kılmak müstehaptır. Ufuktaki kızıllığın kaybolmasına kadar geciktirmek uygun değildir.

5. Yatsı Namazının Vakti. Yatsı namazının vakti, şafağın kaybolma­sından yani akşam namazı vaktinin çıkmasından itibaren başlar, ikinci fec­rin doğmasına kadar devam eder.

bb) Müstehap Vakitler

Her vaktin namazı, kendisi için belirlenmiş olan vaktin hangi parçasında kılınırsa kılınsın vaktinde kılınmış olur. Farz namazları vaktin ilk girdiği anda kılmak efdaldir. Nitekim Hz. Peygamber “Vaktin evveli, Allah’ın hoşnutluğudur, vaktin sonu ise affıdır” [450]buyurmuştur. Fakat namazın ilk vaktinden sonraya bırakılmasında bir fazilet varsa bu takdirde vaktin sonuna bırakılabilir. Hz. Peygamber, sabah namazının orta­lık biraz aydınlıkça iken kılınmasının daha faziletli olduğunu belirttiği için, sabah namazının vaktin ilk kısmında değil son kısmında kılınması (isfâr) Hanefîler’ce daha faziletli kabul edilmiştir. Fakat sonrasında vakfe yapılacağı için Müzdelife’de kılınan sabah namazının, vaktin evvelinde kılınması (taglîs) daha uygun ve faziletlidir.

Sıcak bölgelerde, yaz günlerinde, öğle namazını geciktirip serinlikte kıl­mak (ibrâd) efdaldir. İkindi namazını, güneşin gözü kamaştırmayacak du­ruma gelmesinden önceki vakte kadar geciktirmek efdal, gözü kamaştırmayacak hale gelmesine kadar geciktirmek tahrîmen mekruhtur.

Akşam namazını her zaman ilk vaktinde, yani vakti girer girmez kılmak efdaldir. Yatsı namazını gecenin ilk üçte birine kadar geciktirmek efdaldir. Uyanacağına güvenen kişiler için, vitir namazını fecrin doğmasına yakın bir zamanda kılmak efdaldir.

cc) Mekruh Vakitler

Farz namazlar için müstehap vakitler olduğu gibi, genel olarak namaz kılmak için uygun olmayan, yani namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler de vardır. Mekruh vakitler iki kısımdır. Bir kısmında hiçbir namaz kılınmaz, bir kısmında ise özellikle nafile namaz kılınmaz, kaza namazı kılınabilir.

Hiçbir namazın kılınamayacağı üç mekruh vakit şunlardır:

1. Güneşin doğmasından yükselmesine kadar olan zaman (şürûk zamanı ki bu yaklaşık 40-45 dakika civarındadır).

2. Güneşin tam tepe noktasında olduğu zaman (vakt-i istiva).

3. Güneşin batma zamanı (gurûb). Gurup vakti, güneşin sararıp veya kızarıp artık gözleri kırpıştırmadan rahatlıkla bakılacak hale geldiği vakittir. Bu vakitte sadece, o günün ikindi namazının farzı kılınabilir.

Nafile namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler:

1. Fecrin doğmasından sonra sabah